А.В. Смирнов
Словосочетание «мышление культуры» принадлежит к числу метафор, которыми часто и охотно пользуются ученые. Она удачно выражает интуитивные представления, вызревавшие в востоковедении в течение последнего времени, и прежде всего среди тех его представителей, кто стремился понять функционирование различных сегментов культуры в их целостности. Такую целостность можно рассматривать в двух аспектах: с одной стороны, каждая сфера культуры (например, музыка, изобразительное искусство или филологические науки) включена в целое культуры и неотъемлема от него, а с другой — сама представляет собой некое органичное целое. Целостность в первом смысле оправдывает употребление культурно-специфицирующих предикатов, как когда мы говорим: «арабская музыка» или «арабская филология», относя благодаря предикату «арабский» обе эти сферы к единой целостности «арабской культуры». Целостность во втором смысле позволяет говорить об «арабской музыке» или «арабской филологии»; так мы вычленяем «музыку» и «филологию» из того необозримого поля феноменов «арабской культуры», которое предстает взору арабиста. Представление о наличии целостности второго типа позволяет сравнивать то, что называют «однородными феноменами» разных культур, например арабскую и европейскую музыку или арабскую и европейскую филологию.
Эти представления стали едва ли не тривиальной предпосылкой исследований феноменов различных культур, — настолько тривиальной, что о ее оправданности чаще всего предпочитают не задумываться. Я не собираюсь здесь всерьез обсуждать такую оправданность — статьи недостаточно даже для постановки этого вопроса. Я лишь намечу отдельными штрихами некоторые контуры этой проблемы, поскольку интересующий меня сюжет прямо связан с нею.
Безусловно, целостность второго рода (арабская «музыка», или арабская «филология», или арабская «философия») легко вычленяется в «арабской культуре» только для очень поверхностного и не самого сведущего взгляда. Это обстоятельство прекрасно известно специалистам и многократно обсуждалось в их исследованиях. Если мы, несмотря на это, все же пользуемся такими понятиями, то тому есть две причины. Во-первых, это не столько удобство вписывания феноменов другой культуры в привычную нам категориальную сетку, сколько оправданность такой операции очень солидными и очень трудно оспариваемыми философскими основаниями, которые иногда объединяют под общим названием «универсализма» и которые имеют на своей стороне всех классических философов от Аристотеля до Канта (и, конечно, далее). Во-вторых — что куда существеннее, — это тот факт, что хотя в самой арабской культуре не так-то легко найти основания для вычленения единых феноменов «музыки», «филологии» или «философии» (и, наоборот, нетрудно набрать весомые аргументы против такого объединения), внутренняя связность и целостность этих областей все же безусловно присутствует для самой культуры и чувствуется изучающим ее исследователем. Это второе обстоятельство и создает то напряжение, которое — при должном его осмыслении — способно стать философской проблемой в подлинном понимании этого слова, — проблемой, открывающей очень серьезные перспективы.
Напряжение, о котором я говорю, создается следующим образом. Целостность второго рода (целостность отдельных сфер культуры) присутствует — но не так, чтобы наше мышление было способно ухватить ее привычными для него и отработанными за более чем два тысячелетия процедурами. Это удобно выразить, прибегнув к метафоре, с которой я начал этот разговор: «культура мыслит» как-то иначе, чем мы бы ожидали; она не спешит согласиться с нашими как будто универсальными приемами ее постижения — она, например, выстраивает целостность своих сфер-сегментов так, что та как будто отсутствует для нашего понятийного мышления, присутствуя в реальности. Поняв это, мы откроем для себя, что обсуждаемая проблема — это проблема соотношения мышления и реальности, едва ли не самая фундаментальная для философии; но ракурс ее постановки здесь не таков, как во всей истории философии, поэтому я и считаю, что глубокое ее продумывание даст весьма существенные результаты.
В каком же смысле словосочетание «мышление культуры» является метафорой? С одной стороны, здесь присутствует очевидная метафоричность приписывания культуре свойств субъекта, который способен мыслить, ощущать, чувствовать и т.п. Однако этим дело не исчерпывается. Словосочетание «мышление культуры» сообщает нам нечто весьма важное не только о культуре (она способна мыслить — это чуть ли не декартовское cogito, обосновывающее бытие субъекта), но также и о самом мышлении. Ведь под «мышлением культуры» понимают не мышление-вообще некой культуры-вообще, а мышление-данной-культуры, например «мышление арабской культуры». Вот почему словосочетание «мышление культуры» указывает на специфичность мышления, с которым сталкивается ученый, изучающий, скажем, арабскую культуру.
В этой констатации как будто нет ничего необычного. По меньшей мере со времен Аристотеля философия умеет очень четко различать универсальный и специфический объект изучения, отделяя, таким образом, законы, верные всегда и везде, от законов, сфера действия которых ограничена. Скажем, законы построения метафоры будут действовать в поэзии любой культуры, тогда как законы рифмы зависят от конкретного языка: первое, с точки зрения Аристотеля, культурно-независимо, второе культурно-специфично. В близкие к нам эпохи это различение было осмыслено как различение наук о природе и наук о культуре: первые одинаковы по сути в любой культуре (конечно, если это — науки, формулирующие истинные законы), вторые могут раскрывать закономерности, специфичные только для данной культуры.
Такую ли специфичность подразумевает выражение «мышление культуры»? Едва ли. Ведь если особенность «мышления культуры» проявляется в том, что культура организует целостность своих сфер-сегментов так, что их единство присутствует объективно для самой культуры, но не схватывается нашим мышлением, — значит, речь идет о специфичности логики мышления культуры. Причем о логике в непосредственном смысле этого слова — как такой организации нашего мышления, которая позволяет говорить о его соответствии объективной реальности. Ведь целостности, обозначаемые терминами «музыка» или «философия», должны были бы выстраиваться по объективным законам, независимым от культурной специфики. Так, математические законы гармонии одинаковы для любой культуры, специфика может проявляться в выборе музыкальных инструментов и т.п.; однако «музыка» как сфера культуры определяется скорее на основе понятия звуковой гармонии, нежели исходя из особенностей строения музыкальных инструментов или используемых при их изготовлении материалов. Философия имеет дело с предельными основаниями бытия и мышления, и сфера философии должна была бы вычленяться в общем и целом одинаково в разных культурах (при условии, естественно, что она там вообще присутствует), независимо от специфики понимания отдельных категорий, которая может быть определена конкретно-культурными особенностями: мы выделяем философию как философию на основании первого, а не второго. Если изучаемая культура, например арабская, устойчиво и последовательно демонстрирует невозможность осуществить эту, как будто a priori правильную стратегию, значит, дело касается не больше и не меньше как универсальности универсальных законов, открываемых нашим мышлением и организующих его. Второе, как представляется, даже важнее первого: речь ведь о фундаментальном устройстве мышления, о том, каким оно обязано быть, чтобы иметь шанс открыть объективные законы реальности. Речь именно о логике в ее классическом, аристотелевском понимании.
Еще раз повторю, что приведенные рассуждения — только набросок, в котором опущены многие существенные звенья рассуждения и аргументации. Тем не менее он показывает, каковы общие масштабы проблемы, об одном из проявлений которой я буду говорить в этой статье. Речь пойдет о том, какой может быть фундаментальная архитектоника «мышления арабской культуры».
Для решения этой задачи мне представляется удобным выбрать сферу этического рассуждения в арабо-мусульманской культуре. Не потому, что этика в сравнении с другими сферами культуры особо пригодна для вычленения логики рассуждения: коль скоро речь идет о логике в непосредственном смысле, никакая сфера культуры не имеет каких-то принципиальных преимуществ в смысле ее демонстрации. Дело в другом. Этические рассуждения в арабо-мусульманской культуре составляют, если можно так выразиться, очень репрезентативную сферу (в чем, конечно, арабо-мусульманская культура вовсе не исключение), входя неотъемлемой составной частью в сознание носителей этой культуры. Эти рассуждения, иначе говоря, не являются элитарными или маргинальными ни в каком смысле. Закономерности организации мышления, которые мы обнаружим здесь, ни в коей мере не могут быть сочтены случайными [1].
Итак, речь у нас пойдет не о конкретном содержании арабо-мусульманской этики как набора нормативных учений, а о ее логическом устроении. Точнее, о логике выстраивания основополагающих категорий, составляющих костяк этических учений, о том, как эти категории соотносятся между собой и как изначально полагаемый способ их соотнесения определяет разворачивание теории. Предметом нашего внимания будут не заимствованные античные этические теории, а те учения, которые стали результатом собственной, независимой от античной мудрости, разработки нормативной этики на основании богатейшего комплекса представлений, который не только составлял «плоть» морали в арабо-мусульманской культуре, но и был текстуально зафиксирован в Коране и, что более важно для этики, в сунне.
И еще одно уточнение. Говоря о логике, я имею в виду не тот ее вид, который эта дисциплина приняла в последнее столетие. Речь скорее об этапе ее становления, который можно именовать аристотелевским. Именно поэтому в заголовок статьи вынесено словосочетание «логическая интуиция». Речь пойдет о том, каково фундаментальное, лежащее в основании любой теоретической рефлексии представление о тождестве и различии. И не просто о них, но о том, благодаря чему мы можем говорить, что тождество или различие двух вещей имеет место. Тождество и различие служат едва ли не главным цементирующим материалом нашего мышления, поскольку вряд ли можно говорить о чем-либо, не устанавливая равенство или неравенство вещей. Мы будем говорить о том, схватывает ли арабо-мусульманская культура тождество и различие благодаря той же интуиции, которая привычна нам, нашей культуре. Сделав попытку помыслить тождество и различие привычным нам способом (то есть оставаясь в пределах нашей логической интуиции), мы проверим, можно ли таким образом описать отношение вещи к самой себе и к другой вещи, как эти отношения понимаются арабо-мусульманской культурой.