А.М. Пятигорский
Размышление о мифе как сюжете и времени
(Предварительный феноменологический экскурс)
Ценность информации не переживет того момента, когда она была новой. Другое дело рассказ. Он не исчерпывает себя.
Вальтер Беньямин
Мифология дана нам в несвязанных фрагментах нашей мысли. Если бы их связь удалось восстановить, это была бы история.
И. Бештау
1. Думать о мифологии; объективация как объективно мыслимый случай думанья о мифе; объективация и рефлексия
Когда я думаю о мифологии, я знаю, что миф - это я, моя мысль, речь и поведение. Но это так, только когда во время или даже прежде думания о мифе я уже имею идею мифического как чего-то иного, чем я, моя мысль, речь и поведение, - другими словами, имею некое понятие (научное, филологическое или теологическое), которое, пусть и туманное, и неопределенное, соответствует еще более туманной и неопределенной объективности, называемой "миф", и науке мифологии.
В то же время, думая о своей мысли, речи, поведении, даже без всякого (вплоть до элементарного, поверхностного) предварительного знания о мифологии как дисциплине и мифе как ее предмете, я знаю, что некоторые, по крайней мере, из моих мыслей, слов и действий подчинены определенным моделям и формам, которые на моих глазах четко, почти буквально, воспроизводятся также в событиях, ситуациях, случаях из жизни других людей. И тут методом простой экстраполяции я прихожу в своем думании к идее, что (если не считать солипсического понятия о внешней реальности как отражении или производном моего мышления) эти модели и формы сами составляют нечто иное, чем индивидуальность, моя или других людей. А раз так, то я знаю, что я и есть то "иное", которое (если понятие мифа и мифологии приняты мною post factum - после факта думания) есть мифологическое; мифологическое в том смысле, что оно не является ни индивидуальным, ни неиндивидуальным. Так что в этом случае я - миф. Ибо если в первом случае ("миф - это я") мое думание направлялось на миф и потом от мифа ко мне, то во втором случае ("я - это миф") оно направлялось на меня и уже потом на миф.
Но в обоих случаях я осуществил две основные операции: первую - превращение моего думания путем объективации в то, что, будучи думаемым объектом, перестает быть думающим субъектом, и вторую - операцию рефлексии, или мысль о самом думании, каково оно в момент, когда я о нем помыслил. На уровне первой операции мое или чужое думание, помысленное однажды как "мифологическое", теряет свой пси-хологический характер и становится "еще одним объектом". На уровне второй, думая о своем или чужом думании как думании, то есть рефлексируя по его поводу, я опять же лишаю мое рефлексивное мышление его психологических характеристик. Итак, первая операция "депсихологизирует" мифологический объект, в то время как вторая депсихологизирует самого рефлексирующего мифолога. Результатом первой, поэтому, будет "еще один объект", полагаемый или определяемый как мифологическое знание, а результатом второй - тоже еще один объект, полагаемый или определяемый как мифологическое состояние сознания 1.
Здесь я ввожу понятие объективации в качестве одного из основных операциональных понятий науки о мифах и предлагаю слово "объективация" в качестве термина описания мифа (понимаемого как текст, содержание и сюжет, см. Лекцию 2). Идея объективации сводится к трем мыслительным операциям: (А) сознание представляет себя - или мышление мыслит себя - как другой, то есть иной, чем оно само, объект; (В) сознание отождествляет этот объект с самим собой; (С) сознание отождествляет себя с этим объектом. (В) и (С) различны по интенции, но могут сосуществовать друг с другом в одном наблюдаемом содержании текста. "Отождествление" здесь может быть как положительным (например, "эта капля волшебного отвара есть твоя душа"), так и отрицательным (например, "дикие крики и стоны, которые ты будешь слышать после смерти, не относятся к состоянию твоего сознания, будь тогда спокоен"). Существенным здесь является отношение сознания к объекту, то есть, не-сознанию. (Вообще, в мифологии господствует модус отношения, по отношению к которому утверждение и отрицание являются соподчиненными единицами классификации.)
Как феномен сознания объективация может быть установлена только со стороны, то есть наблюдателем другого (чужого) сознания. Она не может наблюдаться (мыслиться, осознаваться) в порядке рефлексии, то есть в думаньи о своем думаньи. Даже когда то, что я называю объективацией, будет фигурировать в мифологическом тексте, а не только в тексте моего описания (и истолкования) содержания этого текста, то и тогда она оказывается произведенной другим сознанием, Как, например, в случае, который будет разобран нами в Лекции 5, где бог Шива показывает богу Индре, в порядке экспозиции его (Индры) сознания, что "муравьи суть Индры", или, как в случае, когда учитель, в "Упанишадах", объясняет ученику, что его разум и другие психические способности не-суть атман, и т.д. В первом случае не-сознательный (то есть, хотя и имеющий сознание, но не актуализирующий его) объект (муравьи) отождествляется с сознанием Индры. Во втором - актуализированное в психике сознание ученика не отождествляется с абсолютным сознанием, атманом. Рефлексия в обоих случаях была бы возможной, только если бы Индра и ученик оба осознавали себя (то есть свои сознания) как сознания, с которыми соотносится другой объект, другое сознание, что мифологически (а по Канту, и психологически) невозможно.
Предпосылка внешнего наблюдателя, устанавливающего "факт" объективации в другом-мышлении, что этот факт не есть факт его собственного мышления, сохраняет свою силу, пока наблюдатель не станет мыслить и о своем мышлении как другом. То есть как об уже объективированном в заведомо внешнем его мышлению (заметим, что "внешность" здесь так-же устанавливается наблюдателем) объекте. Но в этом случае рефлексия окажется по необходимости замкнутой на мышлении мифолога, мыслящего о своем мышлении как мифологическом, и не может иметь своим объектом "уже превращенное" в мифологическое мышление. В этой связи сам факт рефлексии (противопоставленный по своему интенциональному содержанию факту внешнего наблюдения) уже предопределяет невозможность нашего мышления мыслить о другом иначе, чем как о самом себе, то есть как об актуально или потенци-ально рефлексирующем. Отсюда же и необходимость идеи знания при изучении любого мифологического содержания, поскольку оно является безусловным фактом в содержании текста, фактом, из которого принципиально невозможно сделать какой-либо вывод о мышлении (или сознании), результатом которого этот факт может полагаться.
Это, конечно, ставит под вопрос, во-первых, саму возможность позиции "внешнего наблюдателя" мифа и, во-вторых, идею "объекта" наблюдения, а потому и "объективного" 2. Ни то, ни другое не полагается здесь абсолютным. Наблюдатель остается таковым лишь на протяжении времени наблюдения конкретного объекта - текста, эпизода, ситуации, состояния. Объект сохраняется как таковой, только пока его наблюдают некоторым способом, который уже описан или определен наблюдателем. Следовательно, термин "объективное" употребляется в данном случае не столько для противопоставления "субъективному", сколько для указания на относительную стабильность объекта в его отношении к наблюдателю или к другим объектам 3.
2. Три сюжета: демонстрация метода
Эти теоретические замечания о думании над мифом являются введением к построению его феноменологии. В этом мы не можем начать сразу с себя и своего сознания и мышления в их отношении к мифу. Начать можно с конкретных предметов (или тем) нашего мышления - самих мифов. Итак, давайте начнем наше долгое мифологическое путешествие с рассмотрения трех весьма насыщенных сюжетов, или трех историй, которые содержатся в трех текстах, потом сделаем некоторые общие наблюдения и лишь затем предадимся феноменологическим размышлениям по поводу этих сюжетов и наших наблюдений над ними.
Первая история хорошо известна. 18 февраля 3102 г. до Р.Х., накануне великой битвы на Поле Куру, Поле Дхармы, когда две армии уже были выстроены друг против друга, Арджуна, великий воин и вождь Пандавов, просит своего колесничего, друга и дальнего родственника Кришну, отвезти его в центр поля, чтобы он мог видеть оба войска4. Когда Кришна делает это, Арджуна, видя среди врагов своих родственников, старых друзей и наставников, исполняется отчаяния и говорит Кришне, что ему лучше было бы быть убитым или стать жалким бродягой, чем убивать тех, с кем он связан узами крови и дружбы.
Кришна объяснил Арджуне, что тот, так же, как и кто-либо другой, является Самостью (атманом), что никогда не было такого времени, когда он или они не существовали, и никогда не будет такого времени, когда он или они не будут существовать, потому что Самость (атман) не может убивать или быть убитой. Переходя из одного тела в другое, Самость лишь меняет свою одежду или, подобно птице, - гнездо, оставаясь всегда неизменной и сама собой.
Он говорил также, что битва на Поле Куру - не простая, подобная многим, но величайшая из битв; ею отмечен конец предшествующего (двапара) периода времени (юга) и начало следующего (кали) периода - периода, если можно так ска-зать, собственно исторического; что все другие битвы и войны, которые должны произойти в будущем, будут не более чем бессмысленными и ненужными имитациями этой, свидетелем (и через свое вмешательство также устроителем) которой является Он, Высочайший Свидетель, Самость Всех Самостей (параматман). Личность всех Личностей (пурушоттама), Бог Всевышний.
И наконец, Кришна объясняет Арджуне, что тот обязательно исполнит свое предназначение, что ему предопределено выжить в этой кровавой бойне и поэтому лучше всего без сомнений и спокойно совершить то, что должно. Получив Божественное Наставление, Арджуна, как подобает, начинает сражение.