Художественное осмысление взаимоотношений человека и природы в тувинском фольклоре

Художественное осмысление взаимоотношений человека природы тувинском фольклоре Искусство как форма общественного сознания наиболее четко и последовательно отражает взаимоотношения человека и природы с древних времен до наших дней. Как утверждают ученые, особенно интересно исследовать это явление в худо­жественном творчестве так называемых малых народов.

Художественное осмысление взаимоотношений человека и природы в тувинском фольклоре

Искусство как форма общественного сознания наиболее четко и последовательно отражает взаимоотношения человека и природы с древних времен до наших дней. Как утверждают ученые, особенно интересно исследовать это явление в худо­жественном творчестве так называемых малых народов. Исто­рические условия их развития позволяют проследить идею не­разрывности человека и природы в более чистой форме.

Исторические связи между человеком и природой запе­чатлелись почти во всех видах художественного творчества тувинского народа и определяют одну из характерных особен­ностей его эстетического мышления. Это своеобразие обус­ловлено географическими и историческими условиями развития древнего кочевого народа, охотничьей, собирательской и ско­товодческой формами его хозяйствования. Чувство нераздель­ности с окружающим миром было присуще тувинцу еще с древних времен языческого поклонения силам природы. В ходе исторического развития отношение народа к природе претер­пело огромную эволюцию. Обожествление природы, смешан­ное с суеверным страхом перед её стихией, постепенно сме­нилось активным, преобразующим отношением к миру.

Тувинский народ в своем эстетическом развитии прошел путь от мифологического сознания к современному профес­сиональному искусству. Начиная от древних наскальных рисун­ков с изображениями животных, орнаментов растительного характера и до скульптуры малой формы современных камне­резов; от обрядовых охотничьих песен, мелодий приручения животных, горлового пения и до симфонической музыки; от этиологических сказок, богатырского эпоса и до письменной литературы — всё это духовное наследие тувинцев проникнуто поэтическими образами растительного и животного мира. Во всем этом многообразии жанров декоративного, изобрази тельного, музыкального и словесного искусств народ удиви­тельно бережно пронёс через века идею неразрывности чело­века и природы. И в то же время необычайно гибко трансфор­мировал её в художественных формах своего творчества.

Исследование взаимоотношений человека и природы в ту­винском искусстве является, на наш взгляд, одной из ключевых проблем современного тувиноведения.

В данной статье проблема взаимоотношения человека и природы впервые рассматривается на материале устного на­родного творчества. Статья написана на основе сообщения, сделанного на методологическом семинаре ТНИИЯЛИ. Поэто­му здесь предпринята попытка осветить данную проблему в философском аспекте.

В настоящее время, когда Тувинский НИИ участвует в со­ставлении 60-томной серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока», текстологическая подготовка фоль­клорных произведений стала одним из первостепенных науч­ных задач. Изучение вариантов, отбор лучших образцов, их систематизация и комментирование невозможно без чёткого жанрового разграничения. В определении жанровых критери­ев этих произведений решающую роль играет соотношение в них реального и фантастического, рационального и иллюзор­ного. Трудности при их жанровой классификации вызывают так­же меж- и внутрижанровые пересечения и трансформации.

Специфика текстологической подготовки произведений ту­винского фольклора связана, на наш взгляд, с рассмотрением проблемы взаимоотношения человека и природы в двух конк­ретных аспектах. С точки зрения отражения роли этих отноше­ний: 1) в формировании стихийно-материалистических и религи­озных воззрений народных масс; 2) в определении жанровых особенностей мифа, эпоса, сказки и её разновидностей.

В работах советских фольклористов, разрабатывающих дан­ную проблему', основополагающими методологическими прин­ципами стали положение исторического материализма о том, что народные массы являются основными творцами матери­альных и духовных благ, и признание социально-исторической обусловленности духовной культуры.

Стихийно-материалистические воззрения народных масс содержат в себе представления о материальности и познавае­мости мира. Творцы фольклора знали, что явления природы, конкретные материальные предметы подвержены изменению.

Эти знания о материальности и познаваемости мира у ту­винцев, как и у других народов, наиболее ёмко выражены в малых жанрах фольклора - пословицах, поговорках и загад­ках. В них преобладают именно прямые аналогии, связанные с образами природы и человека.

О материальности и изменяемости мира говорят послови­ца «Шаг шаа-биле турбас, чавылдак кегу-биле чытпас» («Траве вечно не зеленеть, времени на месте не стоять») и загадки «Черден унгеш, дээрге четти» («Вышло из земли, достигло неба»

- дым, туман), «Хунден кезээде чаштып чоруур» («Всегда пря­
чется от солнца» - тень), «Кеерге кезулбес, тударга туттун-
мас, базарга бастынмас" («Смотришь - не видать, хватаешь -
не поймать, давишь - не задавить» - ветер), «Холу чокта, буду
чокта кончуг чараш чурук чураан» («Без рук, без ног, а рисует
причудливые картины» - мороз) и т.д.

Пространство в пословицах и загадках не отрывается от материи, рассматривается не как пустое место, вместилище материи, а в неразрывной связи с ней. Это позволило загадкам «Тии чок торгум, дизии чок чинчим» («Шелк мой без краев, бусы мои без связки» - небо, звезды), «Санаттынмаан хой, хемчээттинмээн мал» («Несчитанные овцы, неисчислимый скот»

- небо, звезды) выразить множественность миров, близкую к
его бесконечности.

Народные массы выработали понимание изменяемости и представление о бесконечности мира, выразив их довольно оп­ределенно и точно в художественно-образной форме: «Кижи озер, кидис шейлур» («Человек растет, войлок растягивается»), Л.П..1 олур оглу артар, аът калыр - баглаажы артар» («Отец умрет - сын останется, конь падет - коновязь останется») и т.д. Народу было свойственно понимание причинно-следственной свя­зи явлений. Это видно, например, в таких тувинских пословицах, как «Хат чокта сиген бажы шимчевес» («Без ветра трава не ко­лыхнется»), «Чаштанчыдан ерт унер, чаашкындан yep унер» («Из искры возгорает пожар, от дождя начинается потоп»).

Пословицы отрицают возможность полного, исчерпываю­щего знания всего, но не в принципе, а лишь для одного, от­дельного человека. Убеждение в принципиальной познаваемо­сти мира содержится в тувинской пословице «Угаанда тончу чок» («Познание бесконечно»), в загадке «Карак чивеш ара-зында каяа-даа чеде бээр» («В мгновение ока доходит хоть докуда» — мысль).

Философы полагают, что народный материализм, будучи стихийным и совершенно наивным, не может предохранять его созидателей и носителей от воздействия религиозно-идеалисти­ческой идеологии, которая не только внедряется в их сознание извне, но и имеет прочную базу в общественно-экономичес­ких условиях бытия самих народных масс.

В представлениях тувинцев о мире, окружающей природе значительное место занимали мифологические воззрения, на которые опирались и шаманизм, и ламаизм. В основе мифологи­ческих представлений давних предков тувинцев, как и у многих первобытных племен, лежит вера во всемогущество природы. Отсюда чрезвычайная распространенность и относительная ста­бильность в произведениях тувинского фольклора разнообраз­ных воззрений, содержащих идею неразрывности человека и природы.

Особенно широко в тувинском фольклоре отразились то­темистические, фетишистские и анимистические воззрения.

В работах по древнейшим периодам человечества2 более ранней формой возникающего религиозного сознания и чув­ства считается тотемизм. В родоплеменных коллективах созда­вались представления об их родстве с покровителями из мира природных явлений, животных, птиц, растений, предметов, ко­торые считались первопредками людей, тотемами. В связи с этими поверьями возникли самые причудливые обряды, часть которых нашла свое отражение в древних фольклорных жан­рах. Поскольку в качестве тотемов выступали животные, иног­да растения, то их в данном роде или племени запрещалось уничтожать и употреблять в пищу.

Как отмечают исследователи3 , такие запреты существовали и у тувинцев. В некоторых родоплеменных группах не убивали медведей, змей, обожествляли лебедя, орла, считая их своими первопредками. Об этом существует множество сказок, ле­генд, преданий.

Бытуют, например, легенды о той или иной генеалогичес­кой или магической связи некоторых родоплеменных групп ту­винцев с животными или птицами. Это выражено, например, в самоназвании родов куулар (куу - лебедь), адыг-тюлюш (адыг - медведь).

Фетишизм у первобытных людей является древним пред­ставлением о том, что будто бы между людьми, предметами и их наименованиями есть также сверхъестественные связи и что благодаря этому скрытые добрые и злые силы могут оказы­вать свое влияние на судьбу человека.

В произведениях тувинского фольклора фетишистские пред­ставления выражены в образах священных скал и деревьев. Все те магические предметы, с помощью которых герой со-оершает те или иные чудодействия, составляют основную спе­цифическую особенность волшебной сказки.

В тувинской сказке «Хайындырынмай Багай-оол с конем Хан-Шилги», например, Ак-Мёге умирает, когда герою уда­ется попасть стрелой в белую волосинку, протянутую меж­ду луной и священной скалой или когда он убивает также Хурен-Мёге, оборвав коричневую волосинку, протянутую от священной скалы к солнцу4 .

Более поздним проявлением первобытного мышления, по предположению ученых, явился анимизм — представление о душе как ведущем, самостоятельном, внутреннем и невиди­мом начале людей, птиц и самых различных предметов и про-ннлений природы.

В тувинском фольклоре элементы анимистического воззре­ния встречаются довольно часто. Характер анимистических пред-■ киш. ним в разных жанрах меняется. Если в эпосе или волшеб­ной сказке обычно душа героя хранится в воробьях, он пре-11|>.|щ,1сч себя r стебелек ковыля, коня — в высохший конский навоз, невеста героя превращается то в ястреба, то в бабочку, н бытовой сказке перевоплощения героя чаще всего связаны с более реальными представлениями, иногда социального харак­тера, например, герой превращается в мальчика в войлочной одежде, а его конь — в плохого хромого конька и т.д.

Формирование специфических различий между сказкой и мифом в народном творчестве происходило на путях борьбы стихийно-материалистического миропонимания с первобытным идеализмом, т.е. с религиозными верованиями.

В специальных исследованиях, посвященных рассмотрению жанровых особенностей мифа, эпоса и сказки, основное вни мание уделяется характеру взаимоотношений человека с при­родой. В этих работах обобщается положение о социальной обусловленности форм общественного сознания.

Мифология и фольклор возникли в первобытном обще­стве в тот период, когда низкому уровню производства соот­ветствовала нерасчлененность общественного сознания. Для этого уровня сознания характерными были представления о «слитности» человека с окружающей средой и с той общнос­тью, к которой он принадлежал (Вспомним мифологические образы о разного рода духах природы).

В процессе разложения родоплеменного строя и форми­рования классового общества происходит разрыв родовых уз, возникают борющиеся друг с другом классы. На этой основе развертывается самосознание индивида, свидетельствующее о том, что человек стал выделять себя из окружающей природ­ной и общественной среды и противопоставлять ей себя. Эти процессы находят свое отражение в общественном сознании. В частности, падает социальная роль мифа, происходит зыделе-ние фольклора из мифологического сознания.

В качестве примера можно лривести трансформацию об­раза Сагаан-Огбена от духа-хозяина природных объектов в ту­винских мифах и до буддийского божества-покровителя в ре­лигиозных легендах (ср. с образом белобородого старца в сказках).

Существенное принципиальное различие между мифом и фоль­клором специалисты видят в том, что мифологическая фантазия не связана с определенным творческим замыслом, а фантазия в фоль­клоре — это такая форма творчества, в которой человек созна­тельно реализует свой творческий замысел. По отношению к соз­данному образу миф и фольклор резко различаются. Восприятие мифа предполагает веру в реальность мифологических образов и сюжетов, восприятие фольклора не связано с такого рода верой.

Образы албыса, шулбуса, мангыса в тувинской мифологии и фольклоре, например, несут различные функции: в мифе это часто действующие лица со странной реальной силой, в сказке, например, это вспомогательные персонажи с волшебными спо­собностями.

При переходе от мифа к фольклору художественная фан­тазия претерпевает качественные изменения и приобретает новые функции: в ней в форме вымысла начинают выражаться нравственные принципы народа, его взгляды на жизнь, мечты О будущем, эстетические идеалы и т.д. Зависимость от мифо­логического мышления в фольклоре уменьшается по мере ро­ста реального господства людей над силами природы.

В ходе развития общества в фольклоре соответственно уси­ливается изображение реальных, социально-бытовых элемен­тов, уменьшается роль фантастического.

В произведениях раннего фольклора восприятие челове­ком окружающей среды и органической связи между собой и природой носило антропоморфный характер. Антропоморф­ные воззрения в сказках, легендах представлены в сверхъесте-< твенных и мифологических образах. Этим силам человек либо подчинен, когда природа представляется ему как чуждая и не­приступная сила (многоголовое чудовище Амырга-Моос или Чылбыга часто господствуют над героями тувинской сказки), либо подчиняет их себе (сивого быка или двух свирепых коней i ерой эпоса побеждает в единоборстве). Когда человек в борь­бе с силами природы в сказках и других жанрах фольклора • ч.1. iумает победителем, развивается эпическое миропонима­ние жизни.

Эпос, как форма художественного сознания, обобщает и т.ip.окает в конкретно-образной форме переживания, пред-■ I.ишемия и идеи людей, формирующейся народности. В нем о||>,|>к<«мо пицо рода, так как он, по словам М. Горького, со-тдавая эпическую личность, наделял ее «всей мощью коллек­тивной психики». Именно эта личность выступает в эпосе на мгрвый план, а не боги и не олицетворения стихийных сил и т.п.

Образы героического эпоса, воплощающие представления
м.1|)од.1 о < 1тыре времен разложения родового строя, отли­
чаются большой выразительностью. Если в сказке народные герои как бы безлики, слиты с общей массой рода и племени, даже безымянны (в поздних социально-бытовых сказках появ­ляются Оскюс-оолы и т.п.), то в героических сказаниях герои уже индивидуализированы, отделены от рода, нередко стоят над ними.

В тувинском героическом эпосе образ богатыря всегда на­делен именно такими необыкновенными качествами. Возьмем, например, описания богатыря из героического сказания «Теве-не-Мёге с конем Демир-Шилги»: «Он не из нашего мира! Он -истинный богатырь! В нем совместились облики ста человек. Он похож на черного яростного быка. В нем совместились облики ста человек. Он похож на яростного, бешеного быка! Человек с ним спорить не может: он знает тысячи разных вол­шебств. А конь его безупречный знает больше, чем богатырь. Нет в этом мире силы, чтобы тягаться с hhm»s .

Основные различия мифа, сказки, эпоса ёмко выразил Е.М. Мелетинский: «Если при переходе от мифа к сказке мифологи­ческий космос отчасти заслоняется семьей, то при переходе от мифа к героическому эпосу на первый план выходят отноше­ния племени и архаических государств, как правило, историчес­ки существовавших»6 . Здесь же он выделяет следующие ос­новные ступеньки трансформации мифа в сказку: деритуализа-ция и десакрализация, ослабление строгой веры в истинность мифологических «событий», развитие сознательной выдумки, потеря этнографической конкретности, замена мифических геро­ев обыкновенными людьми, мифологического времени — ска­зочно-неопределенным, ослабление или потеря этиологизма, пе­ренесение внимания с коллективных судеб на индивидуальные и с космических на социальные, с чем связано появление ряда но­вых сюжетов и некоторых структурных ограничений.

Трансформация мифа в сказку в тувинском устном народ­ном творчестве происходила не в такой строгой последова­тельности и полноте элементов, как в обобщающей схеме Е.М. Мелетинского, а имеет некоторые свои особенности. Специ­фика тувинского фольклора характеризуется его архаичностью и жанровой синкретичностью. В одном произведении архаи­ческой эпики, например, продолжают сосуществовать мифо­логические и сказочные образы, сюжеты, мотивы, чередую щиеся то с сильно выраженными социальными элементами, то С религиозными напластованиями, то с этиологическими кон­цовками орнаментального характера. Но в целом процесс пе­рехода от мифа к фольклору в художественном мышлении 1увинцев подчинен закономерностям развития общечелове­ческой культуры.

Взаимоотношения человека и природы интересно проследить и и |i,i тиши сказки, во всех ее разновидностях, начиная от сказки

0 животных, богатырской, волшебной и до социально-бытовой.

Древнее олицетворение, связанное с невыделением перво­бытным человеком себя из природы, нашло свое отражение в сказках о животных и природе. Первые рассказы, отвечающие на нопросы «почему» и «каким образом», были не только олицет-иорением природы, но и первым выражением осознания чело-иеком окружающей среды в целом. Это находит свое подтверж­дение в сказках всех народов мира, в том числе и тувинского, где «ишь природы изображалась, как известно, по аналогии с жиз­нью пюдей, и человек отождествляет себя со зверями, птицами, р.к юниями и т.п. Верно отражены в образах сказок и характер­ные свойства изображаемых животных.

Разновидность сказки, именуемая фольклористами герои-ко-эпической или богатырской, широко распространена и в ту­винском фольклоре. Некоторые специалисты7 считают ее пе­реходной формой от героического сказания к обыкновенной волшебной сказке.

В отличие от героического эпоса с центральным персона­жем - богатырем, который в борьбе за невесту состязается с врагами из другого рода и различными мифическими суще­ствами из других миров (например, в эпосе это огромный че­ловек Даг-Иргек, чудовища Кара-Була и Амырга-Кара-Моос, рогатый бык и т.д.), в богатырской сказке герой борется в пределах своего аала или других мифологических миров, осво­бождает своих старых родителей от разного рода чудовищ или от плохого хана. Это такие сказки, как «Дээр-Мёге и шестиго-ловый мангыс Калчаа-Мерген», «Хан Хюлюк» и т.п., в которых подвигам героя способствуют не его собственное физическое могущество, а волшебно-фантастические предметы и действия.

Сверхъестественное и мифологическое в сказках не глав­ное. Действительной основой сказки являются процессы труда и борьбы, а элементы сверхъестественного и мифологическо­го фигурируют лишь как обстановка. Наличие такой обстановки обусловлено мировоззрением. Особенно широко использу­ются в сказке представления о множественности миров и ани­мистическом перевоплощении, причем если в религии эти пред­ставления связаны с культовым поклонением, то в сказке они выступают как обстановка действия.

Для подтверждения сказанного сошлемся на трансформи­рованную из мифа тувинскую сказку «Кодур-оол и Биче-кыс»8 . В этой сказке в образе лесной царевны-дангыны, способству­ющей удачной охоте, воплотилось анимистическое представле­ние тувинцев о существовании духа-хозяина тайги. Этот образ создает особую таинственную обстановку для динамического развертывания основной сюжетной линии и не вызывает суе­верного поклонения.

В бытовых сказках, отражающих более поздние отноше­ния между героями, социальные противоречия улавливаются более чутко и подаются более выпукло, чем в волшебных.

ОТКРЫТЬ САМ ДОКУМЕНТ В НОВОМ ОКНЕ