Р. Штихве
I
Мои рассуждения будут посвящены теме амбивалентности на примере социологии чужого. Их связь представляется очевидной - в первом приближении амбивалентность связывается с удивительностью чужого. Чужой появляется неожиданно и является, возможно, потерпевшим кораблекрушение; людям неизвестны ни его происхождение, ни имя. Прежде всего, неясно его бытийное качество. Бог ли он, ангел ли, приносящий весть, или, может быть, дух предка? Окажется ли он, как в случае Одиссея, уже давно считавшимся погибшим мужем, или, как то было с Эдипом, убийцей собственного отца, женившимся на собственной матери?
При просмотре этого списка приходит в голову, что чужой вовсе не является чужим, что он воплощает собственные возможности общества, которые не могли осуществиться, или же им не оказывалось достаточного внимания. Но тогда амбивалентность по отношению к чужому всегда является направленной на себя амбивалентностью обществ, которые, включая родовые, не могут быть ничем иным, кроме как «мировыми обществами», поскольку они не в состоянии представить себе что-либо, лежащее за пределами их мира. Чужой воплощает отклоненные или нелегитимные возможности, которые через него неизбежно возвращаются в общество и вновь обрекают на провал попытку исключить амбивалентность. Чужой представляет, например, возможность иерархии, верховной власти вождя или монарха, что объясняет, почему в традиционных африканских обществах в начале Нового времени и в XIX веке потерпевшие кораблекрушение европейцы часто становились вождями или монархами. Или же он воплощает неизбежную по экономическим причинам возможность ростовщичества, которая не сочетается со многими распространенными ценностными ориентациями, и потому вытесняется в фигуру чужого. На примерах такого типа становится ясно, что общество в фигуре чужого создает для себя возмущения, которые необходимы для его дальнейшей эволюции и на самом деле не являются неожиданными. Это, конечно, не означает, что чужого вообще не существует, что он - лишь «плод воображения общества». Но общество формирует такого чужого, какой необходим ему для проведения инноваций через их воплощение в этой фигуре. Поэтому удивительность чужого является лишь кажущейся, но эта фикция необходима, чтобы уберечь нормативно-ценностные основы общества от направленной на самое себя амбивалентности и вытеснить амбивалентность к границам общества, в фигуру чужого. Возможности инновационного действия тем самым институционализируются, но в то же время сохраняется и их негативная оценка - возможно, в латентном виде. Позже она снова может проявиться, если начатый вмешательством чужого эксперимент окажется неудачным, или если острые социальные конфликты вызывают - хотя бы и временный - отказ от введенных чужим возможностей.
Амбивалентность по отношению к чужому принимает и другие любопытные формы. Я хотел бы обратиться к некоторым языковым особенностям, позволяющим сделать выводы о социальной структуре. В языкознании известно, что формой языковой артикуляции амбивалентности является та, которую можно было бы назвать «антонимичной омонимией». Здесь одна звуковая форма не просто передает два различных значения, как, например, das Steuer (руль) и die Steuer (налог), но эти два значения являются полярными понятиями. Например, слепого можно называть провидцем, - известный и в Древней Греции вариант - Терезий тому свидетельство. Но, кроме того, для этих противоположных значений используют одно и то же слово. Это явление широко распространено в арабском языке, где, по-видимому, существуют сотни таких структур (cм.: Berque/Charnay, 1967). Примечательно, что историческая семантика «чужого» отмечает во многих языках феномены такого типа.
Первая интересующая нас языковая форма позволяет увидеть реципрокность отношений, сперва появляющихся как асимметричные. Отношение «хозяин / гость» явно асимметрично. Но бросается в глаза, что во многих языках существует лишь одно слово для хозяина и гостя - примером того служат «xenos», »hospes» или »hфte» (Gauthier, 1973, p.3ff). Это подчеркивает реципрокность таких отношений, в том смысле, что покровительство, оказываемое гостю, уравновешивается возникающим ответным правом сегодняшнего хозяина и спустя много лет претендовать на приют и покровительство со стороны нынешнего гостя (ср.: Jhering, 1891, S.232-3). Можно также сказать, что эта языковая форма делает акцент на самих отношениях хозяина и гостя, нежели на какой-либо одной стороне связи, и в этих отношениях всегда участвуют обе стороны (ср.: Cohen, 1961, p.38). Здесь возникает вопрос: как связана эта языковая структура с амбивалентностью? Я ответил бы так: в двусмысленности языкового выражения зафиксировано колебание между двумя сторонами одной социальной роли, которое является сущностным элементом всякой социальной формы амбивалентности (см. об этом в особенности: Merton/Barber, 1963, в т.ч. p. 6, 8).
Следующая языковая форма в еще большей степени соответствует типу «антонимичных омонимов». В Риме периода поздней Республики слово «hostis», обозначающее того, кто является чужим и гостем по отношению к городу (не к отдельному домохозяйству), становится обозначением врага (ср.: Gauthier, 1973). Та же двусмысленность, то же колебание между значениями «гость» и »враг» были присущи готскому «gasts» или средневерхненемецкому «gast» (Bertholet, 1896, S.9). Подобное наблюдается и в семантике слова «раб». Уже месопотамские идеограммы третьего тысячелетия до нашей эры можно толковать как «чужой», »враг» или »раб» (Gilissen, 1958, p.32.), что соответствует нестабильности статуса гостя во многих обществах. По истечении некоторого времени, иногда точно определенного, статус гостя теряет силу, в связи с чем возникает по меньшей мере обязанность работать, а в некоторых случаях бывшему гостю даже угрожает рабство (Bertholet, 1896, S.27, цитир. старую англо-саксоксонскую пословицу: «Twa night gest, thrid night agen» («Две ночи - гость, после третьей - свой»), см.: Pitt-Rivers, 1968, p.29). Здесь постоянно происходит колебание между полярными статусными категориями, которое имитируется в языке.
Третья лингвистически-социальная структура отражает гибкость или неоднозначность идентификации как чужого кого-либо, кто в других отношениях таковым не является. Например, жена, входящая в семью мужа, воспринимается как чужая или как гость, что может иметь определенные последствия. Так, один английский писатель, Уильям Хил (William Heale), в 1609 г. обосновывает запрет мужу бить свою жену именно тем, что он должен оказывать ей гостеприимство (Цит. по: Heal, 1990, p.5). То есть основанием этого запрета выступает не интимная близость, а, наоборот, относительная дистанцированность от гостя. Родственники также могут быть чужими, если они не принадлежат к данному домохозяйству, чем они отличаются, например, от слуг. Далее следует вспомнить о других жителях деревни, с которыми, кроме того, нет родственных связей и которым поэтому приписан статус чужих. Наконец, есть и приходящие откуда-то абсолютно незнакомые чужие. В сравнении с этими все более удаленными чужими другие, более близкие (жена, родственники и т.д.) снова теряют статус чужого. Таким образом, понятие «чужой» во многих обществах регулирует отношения включения и исключения из социальной общности одновременно на многих уровнях. Причисляется ли некто к Мы-группе или же к чужим, может зависеть от минимальных изменений ситуации и контекста, и эти отнесения вариативны. Это связано с уже обсуждавшейся неоднозначностью ответа на вопрос, является ли чужой гостем или врагом. И здесь верно, что минимальные сдвиги контекста определяют принятие той или иной стороны, и этот выбор не стабилен. Может случиться, что чужого попытаются убить, едва переведя его через порог дома.
Скрытой основой описанных здесь моделей выступает нормативно-структурная амбивалентность - конфликт институционализированных нормативных ожиданий и структурных возможностей их реализации (см. об этом: Merton/Barber, 1963; Merton). На одной стороне находится неизбежная ограниченность ресурсов почти всякого общества, которая принуждает к стратегически расчетливому, враждебно окрашенному обращению со всеми, кто не принадлежит к тесному семейному кругу. Понятие, которое использовал для этого явления Эдвард Бэнфилд, - безнравственная семейственность (Edward Banfield, 1958; Du Boulay/Williams, 1987) - выявляет лежащую в его основе амбивалентность: жесткие моральные обязательства перед узким семейным кругом и, как следствие, потенциальная безнравственность по отношению к более широкому социальному окружению. Но этому давлению ограниченности ресурсов противостоят широко распространенные во всех обществах институционализированные мотивы реципрокности, которые вводят в ранг нормы помощь и гостеприимство по отношению к бедным и чужим (здесь снова заметна семантическая близость «бедного» и «чужого»). Типично закрепление этих мотивов в форме религиозных норм. Легко распознать их рациональный фундамент в ощущаемой неопределенности собственного положения. Колебание в понимании «чужого» между гостем и врагом явно связано с конфликтом названных структурных и нормативных императивов: ограниченности ресурсов и обязательности реципрокности. Это объясняет и встречающееся во многих обществах чрезмерное гостеприимство по отношению к совершенно чужим лицам. Только в отношении того, кто не имеет местных интересов, относительно кого можно быть уверенным, что он не включается в длительную конкуренцию за ограниченные местные ресурсы, можно без всякой двойственности вести себя соответственно высоко ценимому императиву бескорыстной отдачи (см.об этом исследование о Греции: Du Boulay, 1991).
Здесь я хотел бы остановиться на еще одной форме амбивалентности по отношению к чужому (следующий аргумент представлен у Лофланда: Lofland, 1973, p.181, Fn. 3). Ветхий Завет беспрестанно призывает иудеев обходиться с чужим как с гостем, то есть дружелюбно. Здесь мы видим ставшую нормой социальную реципрокность, которая обосновывается неустойчивостью положения людей. «Помните, что вы были чужими в земле Египетской», «Помните, что мы были рабами,» - гласят постоянно повторяемые формулы (см.: Greifer, 1945). С другой стороны, повторяемые с тем же постоянством угрозы наказать избранный народ обычно сформулированы так, что Бог описывает, что он позволит чужим причинить народу Израиля. Следовательно, чужие в Ветхом Завете предстают и внушающим страх орудием наказания. Бог неявно присутствует в фигуре чужого не только в этой форме. Здесь возникает амбивалентность, поскольку чужой всегда может оказаться и Богом. Бог Древнего Израиля представляется разделяющим амбивалентность по отношению к чужому; или, если мы вслед за Дюркгеймом (Durkheim) заменим «бог» на »общество», - общество само отбирает возмущения, вводя их с помощью чужого, и ему необходимы для этого, если это должен быть гибкий инструмент, многообразные фигуры амбивалентности.