МЕТАФИЗИКА НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕИ
Размышление о национальном в контексте одного анафематствования
“Принимающим платонические идеикак истинные и говорящим, что самосущная материяоформляется от идей… - анафема”
Синодик Православия.
Национальное: иллюзия или реальность?
Возможны две различные точки зрения. Либо реально существует лишь человеческий род и нации суть не истинно-сущее, а его греховная метаморфоза, некий печальный “постфактум” вавилонского столпотворения. Либо “национальное” объективно и является не иллюзорным понятием, за которым зияет умаление всечеловечности, а истинно-сущее - бытийственная реалия, которая зиждется не на самоволии греха, а на Божием благословении: Божественном промысле о том или ином народе.
Христианство наднационально - во Христе нет ни эллина, ни иудея. Но утверждать, что реальность национального полностью отрицается Священным Писанием - было бы непростительным упрощением: за безблагодатным разделением в Вавилоне следует благодатное единение Пятидесятницы.
Когда на апостольскую общину нисходят огненные языки, и апостолы начинают говорить на различных языках, мы видим, что исчезает не сама реальность национального, а национальная разобщенность и хаос. Если бы реальность национального была иллюзорной, если бы она была лишь следствием греха, то в благодатном опыте Пятидесятницы был бы восстановлен один единственный язык, и разноязычие было бы не преображено благодатью, а подверглось бы упразднению.
“Как можно христиански принять и осмыслить нацию, - пишет один из христианских мыслителей нашего века, - не только как факт, но и ценность? Допустим ли и в какой мере национализм в христианстве? Что есть народность?
По слову Lagarde’a, “нации суть мысли Божии”. Это, конечно, самоочевидно, однако выражено слишком отвлеченно и интеллектуалистично: мысли Божии суть и дела Божии; предвечным идеям, раскрывающимся в истории, присуще и бытие, и притом каждый особый образ этого бытия во всей его конкретности, в различении не только его что, но и как. Этому многообразию человечества отведено много внимания в Библии и в истории ветхозаветной. Эта множественность есть не только количественная, но и органическая, она включает в себя полноту, универсальную вселенскость, которая выражена в библейском новозаветном понятии ”все народы”, причем это относится как к исходному началу христианской истории: “шедше научите все народы, крестя их” (Мф. XXVIII, 19), ср.: (Мр. XIII, 10; Лк. XXIV, 47), так и к ее концу: на судище Христове предстанут “все народы” (Мф. XXV, 32), а также и к их историческим путям в прошедших родах: “попустил всем народам ходить своими путями”. (Д. Ап. XIV, 16). Всем им возвещена тайна “по повелению вечного Бога… для покорения их вере” (Рим. XIV, 25). И “все народы придут и поклонятся перед Тобою, ибо открылись суды Твои”. (Откр. XV, 4). Библейской антропологии, как ветхо- так и новозаветной неустранимо свойственна эта идея многообразия человечества, не только как факт, но и как принцип. Не скудость, но богатство, не схематическое однообразие, но многокрасочность свойственны всему творению Божию, также и человечеству”.
Как видим, созидание единого народа - Нового Израиля или Церкви Божией - является не упразднением реальности национального, но ее преображением. Наднациональное единство является полнотой национального. Не упраздняет, а взаимосогласует, приводит в абсолютное единство Церковь “народы Божии”. Разделение, основанное на грехе не изначально, ибо грех произошел во времени, а Божие благословение предвечно. Здесь уместна определенная аналогия. Божие благословение упреждает греховную “генеалогию” национального, подобно тому как Небесный Иерусалим - предсуществует граду Каина. На первый взгляд, если мы обратимся к Писанию как свидетельству историческому, - первым градом есть город выстроенный Каином, т.е. единство безблагодатное. Но если мы обратим наш взор “вглубь” этой истории, то увидим, что первичен все же не град Каина, а град Божий, который предвечно сошел на землю в прологе нашего бытия. Согласно блаж. Августину, к категориям которого мы сейчас прибегли, различные народы появляются на исторической арене еще до Вавилона - под именем сынов Ноя. Причем рассеяние здесь (в отличие от Быт.11, 1-9) представлено как следствие благословения Божия: “и благословил Бог Ноя и сынов его, и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, (и обладайте ею)” (Быт.9,1). Таким образом, Пятидесятница есть как бы “возвращение” к благодатному прототипу национального. Человек не обречен быть насельником града Каина и не обречен жить в условиях национального разделения. Св. Иоанн Златоуст усматривает в выражении “сойдем же, и смешаем там язык их” (Быт. 11,7) обращение Бога “к равночестным Себе”, т.е. Лицам Пресвятой Троицы и проводит здесь параллель с сотворением человека, которому также предшествовал Божественный Совет. Но после Пятидесятницы человечество уже более не существует в “ситуации Вавилона”. Какое бы существенное значение не имел творческий акт Бога, который явился ответом на вавилонское дерзновение - после Пятидесятницы человек живет уже в новой благодатной “ситуации”.
Нация: единство личностного или природного порядка?
И все же необходимо уточнение. Утверждая, что национальное есть реально-сущее, мы сразу же оговоримся, что различаем два понятия: “этнос” и “нация”.
Эти два понятия мы хотели бы различать подобно различию понятий “личности” и “индивидуальности”, которое в свое время было блестяще выполнено В.Н. Лосским и с тех пор стало в современном православном богословии хрестоматийным. Отказавшись следовать в определении богословского понятия человеческой личности “социологии и большинству философских систем”, исследователь обратился не только к святоотеческой антропологии (в которой, по его собственному признанию, ему не удалось найти “того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой”), но и к тринитарному богословию. Избранный им богословский метод был противоположен “тринитарному психологизму” Августина. Не “образ” свидетельствует в его богословии о таинственной жизни “Первообраза”, а напротив, исходя из откровения личностной жизни в Боге, - приносится некое свидетельство и о жизни человека.
Анализируя различные отношения между природой человека и ее субъектом, т.е. личностью, Лосский различает два модуса нашего существования, два различных образа человеческого бытия, которые условно можно обозначить двумя понятиями: понятием “личности” и понятием “индивидуальности”. Индивидуум – суть реальность, возникшая лишь после грехопадения, “индивид означает известное смешение личности с элементами принадлежащими общей природе”. Личность же “напротив означает то, что от природы отлично”, она отвечает на вопрос “кто”, а не “что”, и ее единственное уместное здесь определение апофатично. Как это показывает Лосский на основе анализа тринитарного и христологического догматов, “сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе” .
Здесь два различных строя жизни, два различных модуса участия личности в единой человеческой природе. Индивид есть часть целого и, участвуя в единой природе, присваивает себе некую ее часть, которую он противополагает другим индивидам как свое “я”. “Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова, человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое, весь земной космос, ипостасью которого он является; каждый представляет собой единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы… Личности как таковые - не части природы; хотя они и связаны с индивидуальными выражениями природы в тварной реальности, они содержат в себе потенциально, каждая по-своему, целое, всю совокупность природы” .
Это же различие выразимо и в категориях добра и зла. Способ конституирования бытия свойственный индивиду есть бытийственный монизм, “самость” как богословски точный синоним “эгоизма”. Образ же бытия личности - любовь как “уподобление Божественной природе”, отказавшись от самоотождествления с присвоенной частью природы личность приобщается к полноте, акт самоотдачи в любви - сообщает личности всю полноту природы.
Перенеся подобное различие на “этнос” и “природу”, мы не присоединяемся к известному философскому спору о том, что есть нация - некая совокупность личностей или единая “интегральная” личность. Богословский ответ на это вопрошание известен. Нигде в Священном Предании ни слова о каких-либо “интегральных” национальных “личностях” не засвидетельствовано.
Для нас важно лишь различить два отличных друг от друга уровня бытия национального - существование его как индивидуального, к которому приложимы все те богословские характеристики, которые нам известны об индивиде, и бытие его как личностного, где существует уже совершенно иные законы делания.
Национальное как этнос является единством природным: имеет свои интересы, утверждает свою волю, живет собою и для себя. Этнос - явление существующее лишь в “ситуации времени”. Этносы образуются и распадаются, им чужда какая-либо статичность, они всегда находятся в движении, и стало быть говорить о каком-либо “вечном” статусе этноса не приходится.
Нация же, под которой мы подразумеваем единство личностного, а не природного характера,- имеет иную форму бытийствования: моничность и замкнутость здесь оказываются подобны смерти, а жертва и самоумаление - путем к онтологической полноте.
По своей природе люди единосущны друг другу, если бы объективно существовали какие-либо отдельные “национальные природы”, - спасение, которое принес Христос, распространялось бы только на тот народ, к которому он принадлежал по плоти, т.е. народ еврейский.