Сумин Олег Юрьевич
Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук
Краснодар 2006
Работа выполнена на кафедре философии Кубанского государственного университета
Общая характеристика работы
Актуальность темы исследования. Актуальность темы диссертационного исследования определяется тем, что метод и система абсолютного идеализма оказываются формой научного мышления в которой разум добивается конкретной определенности отношения к себе самому как ко всеобщему и благодаря этому выясняет принцип научного познания всей особенной реальности.
Характерная особенность отечественной философии и культуры заключается в том, что история становления русской мысли в определенных пунктах оказалась совпадающей с историей развития этой системы. Свидетельством этого является не только конкретное содержание истории русской философии, но и сам объективный процесс развития российского государства в ХХ в.
Система абсолютного идеализма представляет собой результат всего историко-философского процесса. К истории ее дальнейшего развития нужно отнести и русскую мысль ХIХ – ХХ вв. Она есть не только необходимое продолжение древнегреческой и немецкой классики, но и «Борьба за Логос» (В.Ф. Эрн), борьба за диалектику и духовную свободу европейской философской мысли. В условиях того мировоззренческого кризиса, в котором оказалось общественное сознание постсоветской России, обращение к гегелевскому принципу спекулятивного диалектического мышления представляется своевременным и необходимым.
Диссертационное исследование ставит перед собой задачу доказать, что даже после советской эпохи, во многом разрушившей традиционные религиозные ценности и идеалы русского народа, положение России все-таки не столь трагично. Духовная свобода давно уже получила возможность не только религиозного, а разумно-философского познания. Западно-христианские этические ценности в ХIХ в. приобрели вид философской идеи, выраженной немецкой классической философией. Дух христианской этики (не только западно-христианской, а христианской этики вообще, включая и православную) с этого момента открыт для всех народов в свободной форме разумно-необходимого философского дискурса. С появлением системы абсолютного идеализма разум знает себя уже не только в особенных формах искусства и религии, не только определяет себя в форме распавшихся во времени случайных философских учений, но раскрыт для себя всецело, необходимо как универсальная, единая для всего человечества философская система разумного. Россия, таким образом, наравне с остальными народами имеет возможность строить свое бытие, основываясь не только на религиозной морали (которая тоже разумна, но ее разумность субъективно-чувственна), но всецело на этих философских началах. Иными словами, с философско-исторической точки зрения советская эпоха содержит в себе массу оснований, позволяющих объяснять ее как период исторической объективации всеобщей философской идеи. Россия, таким образом, имеет на своей национальной почве самое бесценное богатство: не только развитый религиозный разум (который всегда в той или иной степени партикулярен), но и всеобщий философский дух. Этот последний, однако, все еще не раскрыт, так как в коммунизме философский разум проявил себя лишь на уровне объективного явления. Но именно этот факт дает русским основание освободиться от комплекса исторического неудачника, перестать искать примеры для подражания на стороне и найти духовный центр не только в западной культуре, но и в собственной.
Степень разработанности проблемы. В диссертационной работе ставится вопрос о том, как историко-философский процесс, достигнув всеобщности развития в себе самом в ХІХ в., далее оказывается движущей силой исторической реальности ХІХ и ХХ вв. Сам характер исследуемого предмета, таким образом, диктует то обстоятельство, что работа начинается с историко-философского материала, а затем переходит в философско-историческую плоскость. Требование единства этих двух моментов – особенность данного диссертационного исследования, тем более, что в современной исследовательской литературе эти две составляющие, как правило, изолированы друг от друга: научный интерес сосредотачивается либо на историко-философском аспекте, либо на философско-историческом.
Относительно определения места философии абсолютного идеализма в истории русской мысли можно сказать, что все известные историки русской мысли: Э.Л. Радлов, В.В. Зеньковский, Г.В. Флоровский, Н.О. Лосский, Б.В. Яковенко и др., а затем и писавшие о русской философии ХIХ–ХХ вв.[1] обязательно уделяют внимание истории гегелевских идей на русской почве. Однако во всех работах, посвященных истории русской философии, абсолютный идеализм рассматривается лишь как эпизод, хотя и важный, существенный, но в целом преходящий. Принципом построения таких историй русской философии выступает чаще всего хронология, а вывод, результат рассмотрения этого развития русского духа зависит от умонастроения авторов: в традиции дворянской мысли этим умонастроением являлась христианская религия, а в советский период – марксистская идеология. Соответственно первые всегда приводили процесс развития русской мысли в религиозное лоно, а вторые – в жесткие объятия диалектического материализма. Таким образом, в существующей исследовательской литературе нами не было обнаружено такого подхода к истории русской философии, который бы стремился рассмотреть ее во взаимодействии с гегелевскими идеями с точки зрения самого абсолютного идеализма.
Одним из немногих исключений является фундаментальная историко-философская работа Д.И. Чижевского «Гегель в России» (Париж, 1939).
Д.И. Чижевский одним из первых задался вопросом о судьбе идей гегелевской философии не только в России, но и у славян в целом, сформулировал необходимый взгляд на историю русской мысли. История русского, философского, а не религиозного, разума есть именно история русского отношения к Гегелю. Но этот абсолютно верно намеченный Д.И. Чижевским взгляд был осуществлен им с позиций если и не тождественных другим историкам русской мысли, то им близких, которые также являются недостаточно философскими.
Уникальная по своему исполнению и изяществу языка работа Д.И. Чижевского настолько скрупулезно отслеживает все, даже самые незначительные следы философии Гегеля в дореволюционной России, что с точки зрения эмпирического собирания фактов по этой теме и в данных хронологических границах ее можно считать едва ли не исчерпавшей большую часть этого вопроса. Но с концептуальной стороны работа Д.И. Чижевского представляется далеко не удовлетворяющей современную потребность в осмыслении судеб русского гегельянства.
Недостаток его позиции явствует уже из его формулировки цели работы, которая должна показать: «...Своеобразность положения мотивов гегельянской философии в структуре русской духовности»[2].
«Своеобразность» и «мотивы» слишком неопределенные слова и уж во всяком случае не философские понятия. Показ своеобразности есть показ особенных сторон предмета. Д.И. Чижевский, таким образом, не ставит перед собой философской цели – показать всеобщий характер исследуемого явления. «Русская духовность» для него есть некая структура, в которой «гегельянство» является «одним из элементов». Данное отношение нужно охарактеризовать как позитивное описание фактов изучения Гегеля в России в ряду остального фактологического изучения истории русского мышления. Работа Чижевского о философии написана с нефилософских позиций. Но даже и это – чисто эмпирическое изучение выбранного Чижевским предмета – позволяет ему прийти к выводам, достаточно нетрадиционным для эмпирической истории русской мысли. После ознакомления с историей русского гегельянства у него складывается убеждение, что влияние философии Гегеля является «кульминационным пунктом немецкого влияния в России». В этом отношении с Гегелем не могут сравниться ни Шиллер, ни Шеллинг, влияние которых на русскую культуру широко известно[3].
Опытная констатация этого положения, подкрепленная большим количеством фактов, очень важна для нашей культуры, потому что доминирующим является мнение, что Россия быстро «переболела» Гегелем, как некоей детской болезнью, еще в середине XIX в. вместе с Герценом и Белинским и теперь имеет против него «прививку». Книга же Чижевского показывает, что отношение России к философии Гегеля не столь однозначно. С одной стороны, она впервые со всей эмпирической отчетливостью демонстрирует широту масштаба популярности идей этой философии в образованных кругах в середине XIX в., с другой – показывает, что вопреки этому повсеместному увлечению само гегельянство зачастую носило в России, и прежде всего у Белинского, достаточно поверхностный характер. Кроме того, Д.И. Чижевский отмечает, что понятия этой философии продолжают жить в русской культуре даже в период формального отталкивания от абсолютного идеализма, сохраняя себя в качестве частных мотивов: «Целый ряд частных мотивов гегельянства появляется после "сороковых годов" снова и снова у мыслителей самых различных течений. Эти мотивы проникают тайными путями, эти элементы просачиваются по подземным жилам всюду и везде. Если в сороковых годах в России "время гегельянствовало", то после сороковых годов оказалось возможно быть гегельянцем, об этом ничего не зная»[4].
Таковы те главнейшие результаты, которых добивается Чижевский. Все эти выводы, однако, лишь впервые блестяще доказывают факт необычайно сильной связи русской культуры с Гегелем. Но разумная определенность этого факта Чижевским не выясняется. Изложение остается на уровне констатации, а не осмысления факта. Само деление работы Чижевского чисто хронологическое. С точки зрения философской идеи этих мыслителей необходимо рассматривать не так, как они выступили во времени, а по принципу глубины их проникновения в содержание этой идеи.