Патристическая традиция философствования о человеке в духовно-академической антропологии
М. А. Ершова
Знакомство с трудами представителей антропологического направления академической школы русской философии позволило автору данной статьи сделать следующие наблюдения. Академической антропологии свойственна одна черта, практически ускользающая от взглядов современных исследователей. Обычно отмечают противоречивый характер философствования академистов, заимствования из западной рационалистической философии при стремлении сохранить конфессиональность и проч. [18, т. 1 ]. Но это касается прежде всего гносеологии и отчасти психологии. Совсем иначе обстоит дело с антропологией. Философствуя о человеке, академисты философствуют о нем по-святоотечески. Именно в постановке и решении академистами проблемы человека особо ощущается их исходная приверженность принципам патристической философии. Это придает антропологии духовно-академической философии гармоничность, цельность и подлинную философичность.
Традиция патристической антропологии для академистов была действительно традицией, тем эталоном, который они восприняли со студенческой скамьи. Эта традиция была представлена теми авторами и текстами, которые изучались основательно и непосредственно: Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин… И несмотря на то что антропология в патристике не была изложена систематически, общие исследовательские установки и методологические принципы были сформулированы достаточно четко для того, чтобы лечь в основу дальнейшей разработки проблемы человека.
Дабы продемонстрировать эту преемственность базовых принципов и исследовательских установок, дадим краткий обзор православного представления о человеке. В первую очередь речь идет о значении антропологической проблематики в общем корпусе философских проблем. Бог вочеловечился, чтобы человек обожился, многократно повторяют Отцы Церкви различных эпох. В этом суть Христианства, а потому и фигура человека стоит в центре философских поисков православно-христианских мыслителей.
Христианство, признавая Иисуса Христа — конкретную историческую личность — совершенным Богом и совершенным человеком, придает своей антропологии особую уникальность. Поэтому рассматривать антропологию Христианства без рассмотрения христологии — методологическая ошибка. Посему нам необходимо хотя бы кратко изложить основные антропологические выводы из христологических догматов.
Первым таким догматом является догмат о двух природах Христа: божественной и человеческой. Соединение божественной и человеческой природы приводит к изменению состояния человеческого естества. Божественное остается божественным, человеческое — человеческим, но человеческое приобретает реальную возможность обожения, возможность онтологического обновления всего психофизического состава человека.
Признание реальности Боговоплощения [9] переносит исследователя совсем в иную плоскость рассуждения. Человек вырывается из порочного круга «рождение — смерть», освобождается от давления цивилизации, перестает быть изгоем в мире, потому что сам Бог стал человеком. Человеку дается возможность быть причастным сверхбытию. Христос реально восстанавливает в Себе утраченное единство человека и Бога. «Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас в начале и что Он восхотел возвратить нам» [1, 40 ]. Двойственность естества Богочеловека находит себе параллель в двойственности самого человека, из двух природ состоящего (духовной и материальной). Эта параллельность открывает перед человеком замечательные возможности богопознания, причем инструментом этого познавательного процесса становится «сердце», внутренний мир человека.
Кроме того, догмат о Боговоплощении придает антропологическим построениям Христианства перспективный характер. Становясь иным, человек тем не менее остается человеком, не растворяется в космических энергиях, не эволюционирует в нечто более развитое. Этой возможностью обновления, совершенствования обладает каждый индивид.
Введение формулировки «два естества, одна Ипостась» [11, 175–176 ] позволяет православной антропологии утверждать, что не происходит изменения в Божестве при Боговоплощении, а естества имеют общение через Ипостась. Во избежание превратного толкования соотношения естеств Иисуса Христа в Халкидонском оросе используется следующая формулировка: «…в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого…» [1, 40 ]. По сути дела, все эти четыре определения (неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно) апофатично очерчивают тайну Боговоплощения, запрещая представлять себе «как» этой тайны. С одной стороны, «неслитно», «неизменно» указывают на смешиваемость двух естеств в одно, на неизменяемость Божества в плоть. С другой стороны, «нераздельно», «неразлучно» отрицают раздельность естеств во Христе, равно как и временность их соединения. Антропологическим выводом из вышеуказанных формулировок может служить утверждение, что соединение человека с Богом не носит характер растворения личности человека в Божестве. Человеческое остается человеческим, не превращается, не исчезает.
Следующим аспектом Православного учения об Иисусе Христе является положение о его безгрешности. «Христос явился для того, чтобы взять грехи наши, и греха в нем нет» (1 Ин. 3, 5). Он «не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его» (1 Петр. 2, 22). Грех не свойство человеческой природы как таковой, но есть лишь искажение этой природы. Христос свободен от всякого чувственного пожелания или поползновения ко греху. В качестве обоснования такого мнения указывается на не автономное существование человеческого естества. В этом отношении характерно именование Христа Новым Адамом, так как Он исполняет то, что не исполнил ветхий Адам (Флп. 2, 8). Христос принимает человеческую природу в ее полноте, целиком и, естественно, принимает пол — один из полов, мужской, — в его совершенстве.
Отстаивая реальность восприятия Сыном Божиим человеческого естества, отрицая кажимость вочеловеченья, православные мыслители утверждают и обладание Христом человеческой волей. Проблема воли во Христе была поднята Григорием Богословом в рамках тринитарных споров, но окончательная формулировка православного взгляда на данную проблему принадлежит преподобному Максиму Исповеднику. Он утверждает, что «действия» и «воли» соотносятся с двумя природами Христа, а не с одной Ипостасью. Наличие двух разных воль (божественной и человеческой) не означает с неизбежностью их разнонаправленности. В этом соединении человеческой воли с божественной произошло объединение в Боге всего тварного бытия. Во Христе человек переполняет мир материальный и мир идеальный, вырывается за границы бытия в вечность.
Преп. Максим различает «волю естественную» и «волю гномическую» [15, 16]. Первая, по его мнению, неотделима от человеческой природы, есть ее сущностное выражение. Вторая воля соотносится с образом жизни человека, ее сфера — наша повседневность — порочная или добродетельная. Кроме того, в понятие гнюмз преп. Максим вкладывал смысл не собственно акта воли, но расположения воли индивидуального существа. У Христа нет гномической воли, он воспринял естественную волю, присущую природе человека. И здесь мы вновь можем наглядно проследить связь христологии с антропологией. Одним из фундаментальных положений православного вероучения является необходимость отречения человека от своей воли для последования Христу. В свете учения преп. Максима Исповедника о гномической воле становится очевидным, что отречься необходимо не от естественной воли, а от ее искаженного гнюмз.
Христология определяет антропологию, задавая образ совершенного человека, обладающего следующими характеристиками: всеобъемлющей любовью, постоянным богообщением, богоподобием, максимальным прояснением образа Божьего, крестоношением. В достижении человеком совершенства можно выделить три больших этапа. Этап первый: прояснение образа Божия, несение своего креста. Эти процессы могут быть адекватно выражены через такую философскую категорию, как обретение личностью подлинности. Этап второй: становление христианской любви, постоянное богообщение как внутренняя потребность личности. Из-за отсутствия философской категории, более или менее адекватно отражающей данные процессы, используем богословский термин «святость». Третий этап характеризуется освобождением от греховных помыслов, приобретением богоподобия, т. е. достижением совершенства 1 .
Очень важно отметить, что при переходе на новый этап процессы, занимавшие центральное место на предыдущем этапе, приобретают новое качество, новое развитие. Равно справедливым будет утверждение, что процессы, отмеченные как центральные на каком-либо этапе, имеют место и на предыдущих стадиях совершенствования индивида.
Для православной антропологии характерно глубокое понимание сложности и загадочности человека. «Скажи мне, что такое человек? Если кого спросить: чем он отличается от бессловесных, как он сроден существам небесным, что может сделаться из человека, — мог ли бы он ответить правильно? Не думаю» [12, 293 ]. Человек соединяет в себе две природы, два начала — духовное и материальное. Об этом учил еще Платон, об этом знает, пожалуй, каждый народ, но ни в одной религии, ни в одной философской системе эта двойственность не переживается так, как в Христианстве, и особенно в православном Христианстве. Находясь на грани двух миров, человек является не маргиналом, но скрепой, соединяющей все мироздание. А потому тело и дух изначально настроены на гармоничное сотрудничество, сориентированы на симфонию. Этой идеей настолько глубоко пронизано православное Христианство, что православная аскетика кардинальным образом отличается от всех иных аскетических практик. Ее основной задачей является не разрушение тела, но восстановление утраченной гармонии, воспитание тела в сотрудничестве с духом ради будущего преображения и духа, и тела.