Реферат на тему:
Історичне виділення моралі у сфері вільного вибору особистості між добром і злом
Основними поняттями в моралі є «добро» і «зло». В них найповніше виявляється специфіка моралі на відміну від мистецтва, науки, головними змістовими орієнтирами яких виступають поняття «прекрасне» та «істина». Поняття «благо» фіксує наявність родових ціннісних орієнтацій, однак воно не передбачає наявності особистісно значущої форми при самоствердженні, що не дає підстави вважати благо і добро тотожними поняттями. Разом із тим вільна самореа-лізація суб'єкта моральної культури зберігає своє генетичне первородство з об'єктивним ціннісним фундаментом людського життя, узагальненим категорією «благо». Особистість в умовах класичної давнини внутрішньо підпорядкована ідеалові колективного життя. Розвиток особистості в середні віки веде до орієнтації на безмежну свободу, та все ж вона ще не виділилася з типових поведінкових стереотипів. Особистість в умовах Відродження передбачає передусім усвідомлення своєї особливості, своєї окремої ролі в загальному культурному середовищі. Для такої особистості характерний цілий комплекс відмінностей і одиночних ознак, які виділилися з типу й називаються характером. Особистість немислима без боротьби й тривалого вироблення особистісних ціннісних орієнтацій свідомості. Тому всі вказані етапи становлять естафету дедалі зростаючої ролі добра в системі ціннісних орієнтацій.
Вільний вибір людини між добром і злом можливий тільки в межах культури, лише всередині її. Спілкування і роз'єднання, що не порушує природної моральності на рівні звичаю і загальних моральних цінностей та ідеалів, утримують людське життя, за всієї його драматичності й конфліктності, в межах культури. Моральне й неморальне є результатом вибору людиною між традиціями й новаторством, старим і новим. Крайні форми аморалізму (вбивство, зазіхання на життя, честь, гідність людини та її права і т. п.) є руйнуванням суспільної природи людини, культури, моральності й не мають ніяких виправдань, хоч би якими цілями вони прикривалися.
Суб'єктивна воля стає лише тоді розвинутою сповна, коли виступає сферою добра; добро ж, у свою чергу, стає дійсним лише в суб'єктивній волі, завдяки якій воно набуває реальності. Розвиток суб'єкта моральної культури на основі морального добра передбачає, що: 1) добро виступає для мене як особлива мета; 2) добро змістовно визначається та обґрунтовується (що є добро і чому це добро). З цього моменту в історичному русі почався період, коли про цінність учинку судили вже не лише за його наслідками, а й значною мірою за намірами, що виступали джерелом і передісторією вчинку. Причому весь період зростання та розвитку індивідуально-особистісних якостей водночас був процесом поглиблення моральної свідомості внутрішніх основ учинку, зростання цього фактора в культурі. Процесом внутрішнього визначення добра є совість.
Об'єктивна необхідність морального спілкування набуває законодавчого для волі характеру, коли стає внутрішньо осягнутим добром. Дана необхідність має стати істинною для людини як для суб'єкта пізнання й практики. Таким чином, право на пошук істини в моралі виступає найсуттєвішою характеристикою суб'єкта моральної культури. Й хоча повноцінна реалізація цього права вкрай необхідна, успіх чи неуспіх указаного процесу не можуть впливати на сутність об'єктивних основ добра.
Людина може не нести відповідальності за результати свого вчинку, якщо порушення добра сталося не з її волі, не входило в її намір, а є результатом зовнішніх обставин, котрі не могли бути сповна враховані з причини певності, кінечності, обмеженості реалізації мети в зовнішніх обставинах, умовах життя.
Добро як суттєвий зміст волі має щодо неї форму безумовного обов'язку. Стосовно ж добра як такого правомірне визначення: обов'язок заради обов'язку, оскільки добро не може бути засобом чогось і містить істину в собі самому. Виконуючи обов'язок стосовно добра, реалізуючи його з міркувань обов'язку, людина об'єктивно вільна настільки, наскільки в самому добрі виражена сутність її об'єктивного існування.
Водночас, дотримуючись даної точки зору, дуже важко визначити справді моральний зміст обов'язку людини як суб'єкта моральної культури. Вирішення моральної суперечливості світу полягає не у винесенні суперечності за межі історії, життя, існування й досягнення тим самим формальної тотожності. Лише у співвіднесенні з суттєвим змістом реального життя може бути виведений загальний принцип, на основі якого можливе здійснення оцінки вчинку.
Втілення добра у формулі обов'язку — свідчення ефективності обов'язку як інструменту перетворення добра на дійсність. У той же час труднощі людського існування можуть спонукати до необгрунтованого виправдання слабин і вад людини тільки на підставі того, що без них людей не буває.
Совість як вірогідність суб'єктивної самості не має ще об'єктивного змісту. Внутрішній характер механізму совісті, його самодостатність і самовірогідність не підлягають сумніву. Та от чи є зміст совісті певної особистості добрим? Відповідь на дане питання може бути одержана тільки шляхом аналізу змісту совісті. На думку Гегеля, посилання совісті «тільки на саму себе перебуває в безпосередній суперечності з тим, чим вона хоче бути, з правилом розумного в собі і для себе значущого загального способу дій» '.
По суті високий авторитет совісті в суспільній думці грунтується на принциповій збіжності суб'єктивного знання й волі з істинним добром. Утім цей вексель не завжди виявляється сплаченим, оскільки зміст совісті може й не відповідати об'єктивному, усвідомленому, значущому й розумному змістові. Совість характеризує певну стадію розвитку внутрішнього світу і вперше проявляється в ті історичні епохи, коли звичаї втрачали здатність задовольняти потреби соціального світу, що дедалі ускладнювався й розвивався, і це призводило до індивідуалізації пошуку основ учинків, що виражають необхідність, не санкціоновану суспільною думкою.
В процесі розвитку морально-творчого потенціалу внутрішнього світу совість виступає як його найбагатша форма, щоправда, за умови, що людина має здатність до постійної внутрішньої роботи й до відкриттів нового. Заглиблення в себе, внутрішня замкненість для зовнішнього світу досить часто трапляються в культурному розвитку. Самоізоляція совісті, що обмежує свободу людини внутрішнім світом і виключає претензії на вільне самоствердження у світі зовнішньому, може мати пояснення й виправдання на деяких стадіях суспільного розвитку або в культурах статичних, у яких виробниче життя переважно пов'язане з процесами відтворення стійких моделей буття, а не з виробленням нового. «Лише в часи, коли дійсність являє собою пусте, бездуховне й позбавлене устоїв існування, індивідові може бути дозволено втікати від дійсності й відступати в царину внутрішнього духовного життя» '.
На основі реального існування й розвитку суперечностей зовнішнього світу виникає суперечливість внутрішніх бажань. Така суперечливість у власній природі людини може мати як одну з форм її подолання — зло. йдеться про волю, орієнтовану не на необхідність загального, а на сваволю особливого буття, при цьому не тільки у вигляді випадковості — жадання, потягу, схильності, коли домінує емпірично-практично природа, а і як принципи вчинків.
Проте ні практична природа людини, ні пізнання не несуть зла самі по собі. Подолання такого зла не може йти через його зняття у вигляді знищення джерела суперечливості. Даний шлях означав би знищення людини як людини, оскільки підлягала б ліквідації й позитивна сторона. Таке зло, яке породжується у вигляді витрат процесу розгортання людських сил, виступає у формі випадковості, що взяла гору над необхідністю, означає зруйнування людиною самої себе. Перша історична форма культури, спрямована на подолання випадковості, що торжествує у формі особистого пороку, пов'язана з приписами розумного самообмеження. Кожній культурі притаманні свої специфічні способи подолання руйнівної сили ряду людських цілей, котрі природне прагнення людини до задовлення перетворюють на самознищення як фізичне, так і духовне.
Скажімо, ще сто років тому наркотики не входили в «європейський набір пороків», що зводився практично до алкоголізму, обжерливості, статевої розбещеності. В античній культурі розважливість, помірність підкріплювалися філософськими обгрунтуваннями, які дістали найповнішу розробку у Арістотеля. Надавши категорії міри загального змісту, він підніс її до ідеалу самореалізації себе людиною.
У східних культурах, особливо в індійській, свідомий аскетизм, перетворений на своєрідну філософію життя, стає альтернативою саморуйнівним пристрастям. У той же час у вигляді повної формальної протилежності гедонізмові він несе в собі небезпеку цілковитого згасання всіх життєвих проявів. Тому в своїх крайніх формах аскетизм антигуман-ний. Раціональне в аскетизмі як природній і необхідній стадії розвитку моральної культури дістало свою розробку в творчості російського філософа кінця XIX ст. В. С Соловйова. У своїй праці «Виправдання добра» він указував, що «істинний (моральний) аскет здобуває владу над плоттю не для зміцнення формальних сил духу, а для кращого сприяння добру» '.
Добро й зло нероздільні через те, що тільки сповна розвинуті суспільні відносини на базі предметної діяльності становлять діалектичну тотожність загального та особливого, зовнішнього та внутрішнього в суб'єкті як джерелі розвитку. Зруйнування цієї тотожності несе в собі негативність не у вигляді випадкового моменту, а як невід'ємну й необхідну сторону суспільного розвитку — історичного саморозвитку суб'єкта. Тим самим і вся міра позитивного ставлення може бути розглянута з урахуванням негативного в їхній діалектичній єдності та боротьбі.