регистрация / вход

Мусульманская правовая система

Понятие и принципы мусульманского права, история его образования и развития. Источники и структура мусульманского права, его составляющие элементы и отличительные черты, особенности функционирования в России и за рубежом. Джихад в исламской интерпретации.

План

Введение

1. Основы мусульманского права

1.1 Происхождение мусульманской правовой системы

1.2 Источники мусульманского права

1.3 Структура мусульманского права

2. Мусульманское право в мире и в России

2.1 Функционирование мусульманской правовой системы в странах ислама

2.2 Действие мусульманской правовой системы на территории Северного Кавказа

2.3 Концепция войны и мира в исламе

Заключение

Библиография


Введение

На сегодняшний день ислам является третьей религией после христианства и буддизма по количеству верующих, исповедующих эту религию. Это не только граждане тех стран, где ислам имеет статус государственной или официальной религии. Значительное количество мусульман проживает на территории государств, которые придерживаются иных религиозных и философских взглядов, что имеет огромное значение для мирного и благополучного развития межконфессиональных взаимоотношений. Религия и право у мусульман имеют общие (единые) источники, которые, в конечном счете, регулируют как обрядовую, так и бытовую сторону жизни общества, регламентируя практически все сферы общественных взаимоотношений. Такими источниками являются священная книга для мусульман – Коран; собрание хадисов – предания о поступках и словах Мухаммеда, его ближайших родственников, а также сподвижников; иджма – соборное мнение богословов, а также мнение авторитетных религиозных деятелей и органов.

Мусульманское право – это не только одна из старейших и наиболее распространенных в мире религиозно-правовых систем, но и значительная часть мировой правовой культуры, поэтому изучение проблем мусульманского права является достаточно актуальным вопросом науки сравнительного правоведения, требующим разностороннего подхода к его изучению. В настоящее время в мире происходят процессы интеграции и взаимодействия между странами, а, значит, интерес к изучению правовых систем других стран не угасает, а напротив, все более усиливается. В полной мере это относится и к странам исламского мира.

По мнению Р. Давида характерными чертами этого права является архаичность, казуистичность, отсутствие писанных систематизированных норм, которые во многом сглажены принятием в новейшее время законов кодексов – продуктов деятельности государства.[1] В отличие от иных правовых систем, где религиозно-нравственный аспект не является основным, а скорее выступает в качестве второстепенного, мусульманское право изначально религиозно по своей природе.

Вопросы мусульманского права являются достаточно изученными в науке и отличаются большим своеобразием. Такие авторы как Л.Р. Сюкияйнен, Л. Петров и другие, осветили и проанализировали данную тему в своих произведениях. Следует особо отметить работу Буянского С.Г. – одного из исследователей, занимающегося вопросами мусульманского права, который в своих статьях занимался описанием особенностей мусульманского права, а также работу французских исследователей Р. Давида и К. Жоффре-Спинози, которые в своей книге «Основные правовые системы современности» в числе изучения прочих семей права дали характеристику источников, структуры и системы мусульманского права в целом.

Цель данной работы заключается в том, чтобы показать всю сложность, многогранность, специфичность такого феномена, как мусульманская правовая система. Она представляет собой совокупность положений порой непонятных и чуждых православному миропониманию. Еще одна особенность состоит в том, что главным источником мусульманского права является Коран – священная книга ислама и всех мусульман.

Исходя из данной цели, можно поставить следующие задачи:

1. Рассмотреть историю образования и развития мусульманского права;

2. Проанализировать источники и выделить структуру мусульманского права;

3. Исследовать функционирование данного права не только в России, но и в некоторых странах ислама;

4. выявить специфику «священной войны» для мусульман.

Вследствие нарастающих процессов глобализации во всех сферах человеческой жизнедеятельности, в том числе и в мусульманском праве, взаимодействие между исламской и европейской правовой традицией становится все более интенсивным.

Таким образом, следует говорить о постепенно увеличивающейся роли исламского права и, соответственно, о необходимости все более серьезного внимания к его содержанию и источникам.


1. Основы мусульманского права

1.1 Происхождение мусульманской правовой системы

Мусульманское право – шариат (араб. шариа – прямой, правильный путь, закон, предписания, установленные в качестве обязательных) представляет собой общее учение об исламском образе жизни, комплекс предписаний, обязательных для исполнения мусульманином и закрепленных преимущественно в Коране и Сунне. В этих предписаниях, прежде всего, затрагиваются вопросы догматики и этики, определяющие убеждения и религиозную совесть мусульманина, обязанности верующего по отношению к богу, правительству, членам семьи, иным лицам, в том числе и социально незащищенным (бедным).

Мусульманское право – это не только одна из старейших и наиболее распространенных в мире религиозно-правовых систем, но и значительная часть мировой правовой культуры. Оно является архаичным правом, окончательно сложившимися в Х в и не претерпевшем сколько-нибудь значительных изменений по настоящее время. Истоки мусульманского права связывают с пророком Мухаммедом (571–632 гг. нашей эры), который в своих публичных проповедях изложил систему религиозных и правовых взглядов, полученных им, якобы, непосредственно от Аллаха. Другая часть юридически значимых норм сложилась в результате жизнедеятельности, поведения Мухаммеда. Позднее и те и другие нормы нашли отражение в первичных источниках мусульманской религии и права. «Однако их было мало для системного регулирования всей совокупности правовых отношений мусульманской общины, а потому после смерти Мухаммеда его нормотворческую деятельность продолжили ближайшие сподвижники «праведные» халифы Абу-Бакр, Омар, Осман и Али. Опираясь на Коран и Сунну, они формулировали новые правила поведения, соответствующие на их взгляд, воле Аллаха и Мухаммеда».[2] В случаи же «молчания» Корана и Сунны нормы устанавливались совместным усмотрением либо единолично каждым халифом.

Во второй половине VIII в. выделилась группа богословов-законоведов, взявших на себя создание системы мусульманского права. На раннем этапе становления мусульманской юриспруденции выделились 2 школы. Первая – мекканская – получила наименование. Сторонники священного предания» (аскабаль-хадис), так как она делала упор на Коран и Сунну. Вторая, действовавшая преимущественно на территории Ирана, называлась «сторонники самостоятельного суждения» (асхаб ар-рай). Или был разработан метод аналогической дедукции (кийяс, араб. сопоставление, сравнение), который позволил упростить анализ правовых явлений. Значение этого принципа было столь велико, что он был принят в качестве одного из корней- источников мусульманского права, наряду с Кораном и Сунной. Наряду с принципом суждения по аналогии был выдвинут принцип иджма, обозначавший согласие, единодушное мнение или решение авторитетных лиц по обсуждаемому вопросу. В соответствии с установленным порядком решения конкретных вопросов, отдельное толкование получило силу закона при одобрении мусульманской общины. Иджма, таким образом, исходила из конкретной авторитетной группы теологов и юристов. Иджма, как и Кийяс, признается многими мусульманскими правоведами каноническим источником права VIII–IX вв, представляли собой блестящий период разработки вопросов богословно-правового комплекса. До Х существенное влияние на развитие мусульманского права оказали исламские правоведы и мусульманские судьи-кади. Их роль в формировании мусульманской правовой системы была столь значимым, что некоторые исследователи стали определять мусульманское право как право юристов. В этот период зарождаются главные ветви (толки) ислама, восполняются правовые проблемы, на основе толкования Корана формулируется множество новых предписаний. В X в. мусульманское правоведение окончательно сложилось как самостоятельная дисциплина, относящаяся к категории религиозных наук. Предмет исламского правоведения включает в себя изучение 2 категорий норм: 1) ибадат – нормы, определяющие отношение верующих с Аллахом (правила культа и исполнения религиозных обязанностей) и 2) муамалят – нормы, регулирующие взаимоотношения между людьми, государством и подданными. Отношения с другими конфессиями и государствами. Эволюция мусульманского права в суннитской среде ознаменовалась рождением 4 школ суннитского законоведения – мазхабов.

Мусульманское право, в отличие от других правовых систем, не является самостоятельной отраслью науки. Оно лишь одна из сторон религий ислама. Некий автор вправе был сказать: «Там где перестали применять мусульманское право, ислам больше не существует».

К XIII в мусульманское право практически утратило свою целостность и стало правом полидоктринальным, разделенным на разные ветви. Обязанность придерживаться конкретной юридической школы обеспечивалась государством, его правовой политикой. В результате национальное мусульманское право оказалось раздробленным и разведенным по разным национально-государственным «квартирам», получило территориальную «прописку». Подобно романо-германскому праву, периода кодификации, оно стало правом национальным. Дальнейшее развитие мусульманской правовой доктрины шло по пути последовательного устранения внутренних противоречий, несогласованностей, существующих в рамках того или иного толка, а также создание общих положений, принципов единых для всех мусульманских правовых школ. Эти нормы-принципы придали мусульманскому праву логическую целостность, стройность и значительно повысили его регулятивный потенциал.

Со второй половины XIX столетия происходит активное заимствование европейского права, в частности романо-германского, которое в настоящее время в отдельных арабских странах (например, в Турции) практически вытеснило мусульманские правовые нормы. В других странах (Алжир, Египет и другие) мусульманское право сохранилось в отдельных сферах социальных отношений, в частности в сфере «личного статуса» мусульман. В тех странах, где доминируют фундаментальные позиции (Иран, Пакистан, Ливия, Судан), границы мусульманского права более широки, включают различные институты, гражданского, уголовного, государственного права, других отраслей. «Здесь наблюдается своеобразный ренессанс исламско-правовой культуры, возврат к традиционным исламским ценностям, что закономерно влечет за собой расширение предмета регулирования мусульманского права».[3]

1.2 Источники мусульманского права

Первым по значению источником мусульманского права признается Коран – священная книга мусульман. Внешне это книга стихов, состоящая из 114 сур (глав), содержащих более 4 тысяч коротких стихотворных фрагментов, не связанных общим конструктивным замыслом, единым началом. Сами тексты датируются периодом с 610 по 631г. и представляют собой речи и проповеди Мухаммеда, произнесенные им по различным поводам и обстоятельствам и собранные впоследствии в одно произведение. Лишь незначительная их часть затрагивает вопросы правовых взаимоотношений мусульман, а также других верующих. Всего их в Коране около 250, в том числе 70 строф по вопросам гражданского права, 30 – по вопросам уголовного права, 15 – по вопросам уголовного процесса, 70 – по вопросам правового положения личности (мужчины). Большинство же стихов посвящено религии и исламской нравственности. Большое воздействие на этот источник религиозно-правовой мысли оказали более древнее доктрины – христианство и иудаизм – главным образом через Пятикнижие (Тору); Талмуд. Многоплановость содержания и незначительный объем правовых положений обусловили тот факт, что Коран не стал для мусульманского права системным юридическим документом подобно конституции или кодексу. Однако он был и остается для мусульманских юристов самым авторитетным источником исламского права.

Положения Корана органически дополняются другим правовым источником – Сунной, которая представляет собой собрание рассказов (хадисов), то есть преданий о жизни Мухаммеда и его поведении, поступках, образе мыслей и действий. «Особый интерес среди этих историй представляют те, которые относятся к жизни и деятельности пророка, так как его просили рассудить споры или разрешать правовые казусы. Текстуально Сунна является гораздо больше материальным источником, чем Коран, но она также достаточно многовариантна и вызывает еще больше споров. Текст Корана был сформулирован очень скоро после смерти пророка во время правления третьего калифа Османа. Сунна не была собрана, по крайней мере, на протяжении столетия после письменной фиксации Корана. Существовало к тому же большое количество различных сборников хадисов. Некоторые из них были созданы юристами в качестве важного и источника, так как юристы были склонны фабриковать истории в поддержку своих особых правовых точек зрения. «Вопрос о количестве сфабрикованных хадисов до сих пор вызывает споры. Но, в конце концов, это имеет небольшое значение, так как подавляющее большинство мусульманских юристов прошлого и настоящего относятся к ним как подлинным».[4] В данном источнике принято выделять даты (хадисы) аутентичные, хорошие и слабые. «Только адаты, считающиеся аутентичными, могут служить основой для выработки правовых норм. Рассматриваемая как вторичный источник права после Корана, Сунна послужила восприятию норм обычного права, предшествовавших появлению ислама»[5] . Отвергаемая некоторыми шиитами, иджма считается третьим источником мусульманского права. По единодушному мнению докторов права, иджма используется для углубления и развития легального толкования божественных источников. Легитимированная своей связью с Кораном и Сунной, иджима приобрела силу только после смерти пророка и при наличии ряда условий.

«Для того чтобы норма права была основана на иджме, необязательно, чтобы масса верующих признала ее или чтобы эта норма соответствовала единому чувству всех членов общества. Коран, Сунна и иджма – 3 источника мусульманского права, но это источники разного плана. Коран и Сунна – основные источники. Исходя из содержащихся в них основных положений, доктора ислама установили нормы фикха. Сегодня только некоторые крупные ученые обращаются непосредственно к двум первым источникам. Однако, именно опираясь на эти источники, а также на доктрину, специалисты пытаются найти ответ для решения современных проблем. Этот третий источник мусульманского права – иджма – имеет исключительно большое практическое значение. Только будучи записанными в иджму, нормы права независимо от их происхождения подлежат применению». [6]

Четвертым источником мусульманского права признаются кийяс, то есть способы толкования и применения по аналогии норм мусульманского права, закрепленных вышеназванным источниками. Кийяс не является продолжением, частью первоначальной нормы или Крудуса, а потому образует отдельный источник права.

К числу вторичных источников права, возникших в более поздний период развития исламских государств, можно отнести закон (нормативно-правовой акт), который сегодня в большинстве мусульманских страна играет весьма важную роль в социальном регулировании. В нем могут содержаться нормы не только дополняющие, корректирующие положения первичных религиозно-правовых документов, но и идущие вразрез с Кораном, Сунной, иджмой. В этом случаи закон вряд ли может считаться формой мусульманского права. Глубинным источником исламской правовой системы является религиозно-правовая доктрина. Именно она обусловила особую логику развития мусульманского права, своеобразие его формальных источников, их тесную взаимосвязь. В отдельные периоды истории, например в VIII–X вв., она получила официальное признание, легализацию и выступала в качестве формы права, в другое время, как и сегодня, она уходила на 2 план и оформлялась через иджму, кийяс, закон. Но в любом случаи эта доктрина была и остается основным питательным источником мусульманского права, его корневой системой.

Малозначительную роль в правовом регулировании играет обычай, если, конечно, он не имеет религиозных оснований. Исламские юристы не относят его к праву и не рассматривают как его источник. Однако когда отношения оказываются нерегламентированными правом, не обеспечиваются юридически, обычай может вступать их регулятором.

1.2 Структура мусульманского права

Структура мусульманского права также имеет существенные особенности, вытекающие из его природы. Оно не подразделяется на общее и частное право, как в романо-германской системе, или на общее право и право справедливости, как в странах англосаксонской семьи. Здесь существуют иные принципы интеграции, связи норм, их структурного объединения. Так, можно выделить правовые комплексы норм, принципов в соответствии с основными мусульманскими толками (ритами) – суннитскими (ханифитскими, маликитскими, шафиитскими, ханбалитскими) и несуннитскими (шиитским, вахбитским, зейдутским, абадитским). Наличие различных ветвей в исламе обуславливает аналогичную дифференциацию в праве, объединение юридических норм вокруг тех или иных религиозных течений. Каждый толк, как правило, «обрастает» определенным комплексом норм, принятых в соответствии с избранными религиозными постулатами. Вместе с тем сохраняется и отраслевой принцип дифференциации правовых норм, хотя и с некоторыми особенностями. В частности, существует отрасль «право личного статуса», регулирующая семейные, наследственные и некоторые другие отношения; уголовное право, основанное на различии между твердо установленными (худуд) и дискреционными (тазир) наказаниями. К весьма жестким мерам приговаривают за убийство, за прелюбодеяние, за воровство, за ограбление, за употребление спиртных напитков и др. Деликтное право, устанавливающее меры уголовно-правовой ответственности; отрасль так называемых властных норм – сфера государственного и административного; международное право (сийар).

«Дискреционные наказания определяются по усмотрению судьи (кади) за любое нарушение закона. Наказания носят устрашающий характер, предусмотрены также членовредительские наказания (отсечение рук, ног, четвертование, избиение плетьми, палками и т.д.). Гражданское право (муамалат) регулирует отношения собственности: владение, пользование, распоряжение, в том числе, отчуждение. Важное место отводится статусу государственной собственности и имущества, изъятого из гражданского оборота, переданного на религиозными или благотворительные цели (вакф)».[7]

«Все поступки в мусульманском праве подразделяются на пять основных категорий: обязательные, рекомендуемые, разрешаемые, порицаемые и запрещенные. В основе данной классификации лежат соответствующие религиозно – нравственные оценки тех или иных актов поведения. Нормы мусульманского права могут быть также классифицированы (с точки зрения их общности) на нормы-принципы, сформулированные в виде теоретических обобщений, и казуальные нормы, возникавшие, как правило, эмпирическим путем (таковы, например, нормы Сунны)»[8] .


2. Мусульманское право в мире и в России

2.1 Функционирование мусульманской правовой системы в странах ислама

В Иране функционирует достаточно жесткая система социального контроля, основанная на исламской традиции. Закон шариата (мусульманские императивы, заменяющие уголовный и гражданский кодексы) суров, а религиозная нетерпимость и ревностная забота о чистоте души единоверцев позволяют компенсировать отсутствие телекамер – обо всех проступках правоверных местный мулла узнает от представителей общины (соседей, сослуживцев и членов семьи). Традиционный метод профилактики социальных отклонений в Иране – репрессии за убеждения. На основе ислама может сформироваться очень жесткая и достаточно эффективная система социального контроля, и как результат – крайне низкий уровень преступности.

На территории Афганистана, контролируемой религиозным движением «Талибан» , полностью отменено гражданское судопроизводство. В этой части страны действуют исключительно средневековые нормы права – религиозные догмы (все тот же закон шариата). Талибы практикуют весьма суровые меры наказания преступников. За кражу отрубают руку, за грабеж – руку и ногу, изменившую своему супругу женщину родственники мужа забивают камнями. Экзекуции обычно проводятся на центральных площадях, где преступник, лишенный той или иной части тела, остается истекать кровью. Наказанный таким образом часто умирает от потери крови – к преступнику не отваживаются подойти даже его близкие. Нередко приговор религиозного суда приводят в исполнение родственники потерпевших. Вот зарисовка с натуры: «В пятницу в афганском городе Хост были казнены два человека. После молитвы на городской площади они были расстреляны родственниками своих жертв. Дур Мохаммад, обвиненный в убийстве своего двоюродного брата, обратился на площади с просьбой о помиловании, но его дядя, отец убитого, прервал покаянную речь выстрелом в голову племянника. За показательными казнями наблюдали 15 тыс. собравшихся жителей Хоста ».[9]

Законы шариата применяются и в Саудовской Аравии, но значительно более гуманно. Например, если вору отрубают руку, то врач обрабатывает рану и оказывает прошедшему экзекуцию необходимую медицинскую помощь до полного заживления травмированной части тела. Вообще в этой стране далеко не всех воров делают профессионально непригодными. Тех, кто задержан за мелкую кражу, обычно наказывают розгами публично. При повторном задержании можно остаться без руки. Убийство и распространение наркотиков карается отсечением головы. В Саудовской Аравии действует сухой закон. Лиц, замеченных в употреблении спиртного, публично наказывают розгами. Наказание розгами значительно мягче отсечения частей тела, но не так уж безобидно: нередки случаи, когда эта экзекуция заканчивается серьезными увечьями, и даже со смертельным исходом. Весьма распространено в Аравии краткосрочное лишение свободы (на срок от 6 до 20 дней). Например, задержанного за управление автомобилем в нетрезвом состоянии подвергают кратковременному тюремному заключению. Интересно, что если в автомобиле нетрезвого водителя были пассажиры – их также наказывают (подвергают штрафу). Так в этой стране стимулируют активность граждан в профилактике правонарушений.

«Обострение внутриполитической обстановки в Ираке вынудило государственного лидера Саддама Хусейна ужесточить и без того весьма суровую систему воздействия на преступность. Достаточно отметить, что для устрашения своих оппонентов Хусейн приказывал бросать противников режима в бассейн с серной кислотой. Члены правящей партии обязаны регулярно патрулировать ночами по улицам Багдада и других городов для пресечения преступлений. Патруль вооружен автоматами Калашникова. С лицами, не подчинившимися патрулю, оказавшими сопротивление или пытающимися скрыться, там не церемонятся – соответствующие инструкции разрешают уничтожать их на месте. Планируя бомбардировать Израиль снарядами с отравляющими веществами, Саддам Хусейн заявил, что химическое оружие позволяет обеспечивать свою безопасность бедным странам, которым не по карману изготовление ядерного или высокоточного «гуманного» оружия».[10] Таким же, вероятно, был ход его мысли, когда в Ираке вновь были введены телесные наказания: избиение палками до смерти, отрубание рук ворам, ног – дезертирам (в бедной стране лишь крайне жесткая система воздействия на преступность может быт ь эффективной). Однако пример Не пала ставит под сомнение э ту иракскую доктрину: для э ффективного разрушения криминального феномена бедным государствам не обязательно прибегать к террору, который может оказаться уж аснее самой преступности.

Когда в 1975 г. 64 страны предоставили в ООН данные об уровне преступности, Непал оказался среди наиболее благопо лучных го сударств. Американская исследовательница Фреда Адлер попыталась изучить причины столь низкого уровня преступности в этой горной стране. Главным элементом непальской системы сдерживания преступности является семейная община – ро д и клан. Королевство Непал – бедная страна, уровень доходов и материального потребления непальцев очень низок. Низка и преступно сть. Причина этого заключается в относительном социальном равенстве. Конечно, далеко не все непальцы одинаково бедны. Однако патриархальный находится в естественной информационной блокаде, соответственно порокам развитых стран не удалось поразить непальскую молодежь. Сопоставление непальской и швейцарской систем воздействия на преступность показывает, что наиболее действенными элементами социального контроля являю тся семья и община небольшого населенного пункта. Если развитие культуры в стране идет по пути их разрушения, то никакие жесткие меры не спасут общество от неминуемого роста преступности. В этом смысле поиск путей защиты первичных ячеек общества от тлетворного влияния технократической цивилизации является одним из наиболее перспективных направлений криминологических исследований.

2.2 Действие мусульманской правовой системы на территории Северного Кавказа

В последнее время проблема правового плюрализма оказалась в центре внимания современных историков, этнографов, ведущих специалистов в области мусульманского права. Вопросы, связанные с правовым плюрализмом остро актуальны для Северокавказского региона, в котором в течение нескольких веков важное место занимало сложное переплетение трех различных систем права: адатов (норм обычного права), российского законодательства и шариата (мусульманского права).

Сегодня, когда Российская Федерация переживает своеобразное «пробуждение» ислама, влекущее за собой вопрос «о перспективах включения отдельных элементов шариата в её правовую систему»[11] , проблема взаимодействия и соотношения традиционной, обычно-правовой системы карачаевцев и привнесённых относительно недавно (XVIII в.) норм мусульманского права приобретает серьезное политико-правовое значение.

«Изучая нормы карачаевского обычного права, необходимо иметь в виду то, что они представляют собой важнейшие нормативные материалы, позволяющие проследить более ранние правовые явления этноса со времен по настоящее время».[12]

С конца XVIII в. В связи с проникновением на Западный Кавказ ислама в решении отдельных вопросов и правонарушений наряду с адатом стали применяться и нормы мусульманского права – шариата. В «Сведениях о народных преданиях и обычаях горских народов» отмечалось: «Кроме суда по обычаям, горцы с недавних времен ознакомлены с судом шариат, то есть духовным судом, который производится муллою по правилам алкорана».[13]

Однако шариат во многом противоречил нормам обычного права, к которому горцы издавна привыкли. В связи с этим в наиболее важных случаях карачаевцы предпочитали судиться по адату и лишь по маловажным вопросам обращались к шариату.

Отводя значительную роль шариату, российская администрация на Северном Кавказе еще больше поддерживала нормы обычного права горцев. Это объяснялось прежде всего стремлением ограничить роль мусульманского духовенства в общественной жизни горцев. Кроме того, применение адатов в судопроизводстве горцев «давала возможность внести в народные суды начал гражданских и сблизить их постепенно с порядками общего судопроизводства». Как известно, российские власти пытались внедрить в правовую систему горцев норму российского законодательства. Но такие попытки до поры до времени заканчивались, как правило, неудачно.

Считается, что шариат жестче адатов, но это верно только применительно к уголовному праву. Здесь шариату свойственны поистине варварские санкции: отсечение руки за воровство, длительное заточение в яму за многие второстепенные проступки и т.д. Скорее всего, это связано с тем, что в эпоху формирования шариата – раннеклассовое время – приходилось применять особо строгие меры для защиты собственности и обуздания своеволия личности. Так или иначе, но уголовная сфера шариата не привилась даже в таких издавна исламизированных регионах, как Дагестан.

В других областях правовой жизни шариат как упорядоченное раннегосударственное право нередко гуманнее, чем позднепервобытные патриархальные адаты. Это хорошо видно на примере норм, относящихся к кровной мести. Адаты допускали как саму кровную месть, так и замену ее композициями, причем резко дифференцированными в сословном отношении. Например, у кабардинцев вышестоящим не мстили, а взимаемая с них кровная пеня была настолько высока, что могла разорить большую родственную группу. Шариат вообще порицает кровную месть, а установленные им композиции единообразны, хотя и достаточно высоки.

В оформлении мусульманского брака активную роль играл кадий: оформлял брачный договор, регистрировал брак в специальной книге (шнуровой). Хотя в мусульманском праве предусмотрен полигамный брак, и имперское законодательство в целом относилось к нему лояльно, фактически в таком браке состояло лишь сравнительно небольшое число мусульман, как правило, состоятельных. Мусульманин достаточно легко мог вступить в брак с Язычницей, иудейкой, буддисткой, христианкой-лютеранкой. Однако его брак с христианкой – православной или католичкой был весьма проблематичен. Развод не исключался. Например, если мусульманин «пропадал» на срок более 5 лет, то заинтересованная сторона могла инициировать развод. Если мусульманин, переходя в православие, крестился, то должен был дать развод всем женам, кроме одной, которая тоже должна была сменить веру.

По адатам браки должны были быть изогамныт.е. равно-статусны, шариат же исходит из того, что все правоверные равны перед Богом. По адатам обязательным условием заключения брака является выкуп невесты у ее семьи (в литературе – калым), по шариату же этот выкуп (в литературе – кебин) передается не семье невесты, а ей самой как обеспечение на случай вдовства или развода по инициативе мужа. Эта норма шариата заимствована из древневосточных правовых кодексов точно так же, как соответствующее предписание закавказского армяно-грузинского права внесено из византийского Свода законов императора Юстиниана 1. На практике чаще всего действовал компромисс: часть выкупа принадлежала невесте, часть – ее родне, которая на эти деньги собирала приданое. Но и в таком виде предписание шариата было заметным шагом вперед по сравнению с обычноправовой нормой неприкрытой продажи невесты. К тому же стало распространяться убеждение, что калым является чем-то вроде эквивалента приданого.

Адаты грубо ущемляли права замужней женщины, лишая ее доли в общесемейной собственности; шариат ей право на такую долю давал, хотя и в более урезанном, чем для мужчин, виде. Развод по инициативе женщины адатами, по крайней мере, у части народов региона, не допускался (например, у ингушей), шариатом же допускался, хотя и был затруднительнее, чем для мужчин. Другие личностные права женщины также были для своего времени гуманнее. По адатам прелюбодейку-жену разрешалось не только убить, но и искалечить (хотя это могло повести к кровной мести со стороны ее родни), по шариату она предавалась суду общества, которое, впрочем, также могло лишить ее жизни. Сходным образом обстояло дело с другими домочадцами. По адатам домовладыке разрешалось их убить или продать в рабство, по шариату – только лишить наследства.

Единственное, в чем шариат усилил подчиненность горянки, – ужесточение ее сегрегации и отчасти скрывания. Женщина лишилась права входить на мужскую половину дома, посторонний мужчина – на женскую. Покрывал крестьянки не носили (это было принято только в крупных и издавна исламизированных городах Дагестана), но они должны были обязательно закрывать волосы платком, а при старших или посторонних мужчинах прикрывать концом платка нижнюю часть лица. Вот характерный пример: в начале нашего века народный кадий Нальчикского округа провел на сходе крестьянских представителей постановление о «воспрещении всем от 10-летнего возраста женщинам появляться на улице, а также на танцах с обнаженными головами, т.е. без платков, а также воспрещении девицам во время танцев брать мужчин за ладонь рук». Все это показывает, что исследователи, долгое время доказывавшие, что именно шариат резко ухудшил положение некогда свободной горянки, во многом искажали факты.

Вообще же, в северокавказских адатах и в шариате, в основу которого некогда легло арабское обычное право, много общего. Само слово адат – обычай – арабского происхождения, хотя большинство арабских народов в этом случае пользуются словом урф. Не всегда можно с уверенностью сказать, какие нормы кавказских адатов или шариата исторически более продвинуты, а какие нет. Это отн осится не только к общим для них ценностным категориям (почитание старших, гостеприимство, при определенных условиях – многоженство), но и к таким, казалось бы, однозначно отрицательным явлениям, как браки с несовершеннолетними (с нашей точки зрения) девушками. Шариат, возникнув в более жарком климате, допускал браки мужчин и женщин в возрасте соответственно 12 и 9 лет (при наличии признаков половой зрелости). На Северном Кавказе с его более умеренным климатом адаты скорректировали этот возраст до 15–16 и 12–14 лет (исключением были ставропольские ногайцы, у которых отмечены сверхранние браки девушек). Думается, и то, и другое применительно к определенной природной среде имеет свой резон.

Суд по адатам вершился обычно в рамках крупных патрилинейных групп, возникших в результате сегментации и почкования больших (реже малых) семей. В мировой этнологической литературе такие группы называют патрилиниджами (от лат. патер отец, линеа линия), в отечественной литературе за ними закрепилось введенное в 1930-х годах название патронимия (от греч. онима имя). А по шариату суд вершился кадиями, которые в своем большинстве тоже были престарелыми людьми и считались «почетными стариками». Поэтому (хотя и не только по этой причине) у всех народов когда-то существовала геронтотимия – почитание стариков.

Как бы ни относиться к народным и конфессиональным традициям, этическим ценностям и юридическим нормам, ясно, что многие десятилетия они у нас либо не учитывались, либо нивелировались. Юридический плюрализм не признавался в теории и был практически не известен в жизни. Стоит ли удивляться, что в последнее десятилетие, отмеченное разительной либерализацией общественно-политической жизни, а равно возрождением этнических и конфессиональных традиций, перегретый пар стал разрывать котел. Определенные аспекты Чеченской войны стали самым острым, но далеко не единственным проявлением конфликтной ситуации. Президент Ингушетии Р. Аушев настойчиво призывает к тому, чтобы наряду с федеральным действовало республиканское законодательство, учитывающее специфику местных обычаев. В частности, в Ингушетии возник вопрос о легализации кровной мести. В верховном законодательном органе Чечни уже в 1996 году был поставлен вопрос о легализации многоженства. Думается, то, что мы наблюдаем в современной Чечне и Ингушетии, не замкнется их пределами. Может быть, на очереди соседний Дагестан, где наиболее исламизированные народы (кумыки, аварцы, даргинцы и др.) тоже предъявят определенные юридические требования. Как ни сложны эти проблемы, решение их не терпит отлагательства. Это один из факторов, которые, в конечном счете, определят и сохранение Россией своей целостности, и дальнейшие пути развития ее мусульманских республик: в сторону европейской (евразийской) цивилизации или исламского фундаментализма.

Таким образом, анализ соотношения адата, шариата и российского законодательства в правовой истории карачаевского народа позволяют сегодня сделать вывод о том, что продолжительное взаимодействие трех различных систем права привело в этом регионе к своеобразному симбиозу российско-советской и адатно-шариатной систем права, создавших условия для множественной юриспруденции в Карачае.


2.3 Концепция войны и мира в исламе

Исламская концепция войны и мира нашла выражение в учении о джихаде. Слово «джихад» переводится с арабского как «усердие в вопросах веры», «старание», «напряжение усилий». «Ложной и противоречащей Корану и Сунне пророка является трактовка «джихада» отдельными экстремистскими псевдоисламскими группировками, а также в ряде СМИ как «война в религиозных целях», ибо война в форме агрессии считается в исламе вообще недопустимой».[14] Джихад является одной из главных обязанностей мусульман. Внеисламская трактовка джихада обычно сводится к его однозначному определению как вооруженной борьбы мусульман с неверными. Толкование этого понятия как «священная война» в религиозных целях не является корректным, так как мусульманская традиция считает любую войну, которую ведет мусульманская община, священной, на благо веры. Джихад в исламской интерпретации представляет собой борьбу за веру, включающую действия, как военного, так и иного характера. Первоначально под джихадом подразумевалась борьба в защиту и за распространение ислама среди аравийцев-язычников.

Коранические предписания относительно джихада носят противоречивый неоднозначный характер, обусловленный спецификой деятельности Мухаммада в мекканский и мединский периоды. Коран предписывает: 1) не входить с многобожниками в конфронтацию и приобщать их к вере мирными средствами; 2) вести с противниками ислама оборонительную войну; 3) нападать на неверных, исключая «священные месяцы»; 4) нападать на них повсюду и в любое время. Эти установки создают почву для многообразных толкований отношения ислама к войне и миру. С течением времени концепция джихада углубляется. Разрабатываются понятия «джихада сердца» как борьбы с собственными дурными наклонностями, «джихада языка» («повеление одобряемого и запрещение порицаемого»), «джихада руки» как применения наказаний к преступникам и нарушителям норм морали и «джихада меча», трактующегося как вооруженная борьба с противниками ислама. Борцам за веру – муджахидам–уготовано вечное блаженство в загробном мире. Джихад во имя морально-нравственного самоусовершенствования объявляется «большим джихадом», а война с неверными – «малым».

Идея джихада была генетически связана с практикой набегов, широко распространенной в кочевой среде доисламской Аравии. В период оформления исламской государственности джихад стал знаменем завоевателей. В период существования халифата, объединившего различные народы, конфессии и регионы, концепция джихада была дополнена детальной разработкой следующих понятий: дар алъ-ислам – «земля ислама» – территории безраздельного господства мусульман, дар алъ-харб – «земля войны» – территории, находившиеся вне мусульманского контроля, и дар ас-сулъх – «земля договора» – владения инаковерующих, на которых мусульмане политической власти не имели, но пользовались свободой вероисповедания. Канонические тексты об этих землях весьма разноречивы, поэтому богословы толковали их в зависимости от требований времени.

Религиозная политика на завоеванных территориях, проводившаяся в эпоху раннего ислама, определялась в основном прагматическими соображениями. Перед выбором «меч или ислам» ставились только язычники. В то же время последователи монотеистических религий – христиане и иудеи – не стояли перед столь жесткой альтернативой. Они могли стать «покровительствуемой группой», члены которой продолжали уплачивать, как и до арабских завоеваний, подушную подать и при этом сохраняли свое вероисповедание. От подушной подати освобождались принявшие ислам. Некоторые мусульманские правители не поощряли переход новых подданных в ислам, поскольку это приводило к сокращению поступлений в государственную казну.

Мусульманские теоретики на протяжении веков разрабатывали нормы взаимоотношений между мусульманами и не мусульманами в период войны и в мирное время. Был составлен свод правил, связанных с освобождением от ведения джихада. От участия в войне за торжество веры освобождались люди, не имевшие необходимой экипировки и вооружения, выдающиеся религиозные авторитеты, те, кто не заручился согласием родителей на участие в джихаде, должники, не получившие разрешения кредиторов. Правила джихада ограничивали действия муд-жахидов в стане противника. Во время джихада запрещалось убивать женщин и несовершеннолетних, если те не сражались против мусульман. Некоторые ранние мусульманские богословы считали убийство военнопленного актом недозволенным или, по меньшей мере, достойным порицания. Существует правило временного покровительства, относящееся к не мусульманам. Оно обеспечивает неприкосновенность их жизни, свободы и имущества и распространяется в основном на иностранных послов, а также на купцов и тех, кто прибывает в «земли ислама» с целью ознакомления с мусульманским вероучением.

Свод правил, касающихся концепции джихада и регулирующих взаимоотношения мусульман с внешним миром, составил базу «исламского международного права». Противоречивые толкования исламской концепции войны и мира предоставляют возможность санкционировать противоположные по своему характеру явления в жизни мусульманских государств. В колониальную эпоху идеи джихада использовались в качестве идеологического обоснования противодействию экспансии Запада. В настоящее время лозунг торжества ислама с помощью джихада во всемирном масштабе используется только отдельными фундаменталистскими группировками экстремистского толка. На сегодняшний день многие мусульманские идеологи все больше отдают предпочтение значениям джихада, не связанным с войной. Джихадом называют усилия по осуществлению программ социально-экономического развития и укрепления национального суверенитета. Созидательные мирные аспекты джихада выдвигаются на первый план, когда стоит вопрос о мирном решении конфликтов, борьбе за разоружение и международную безопасность.

Но, все же, в исламе право объявления и ведения «священной войны» т.е. войны в целях отражения агрессии и защиты свободы вероисповедания, принадлежит только государству! Отдельные граждане, общественные и религиозные организации таким правом не обладают.


Заключение

На основании анализа исследуемых источников можно сделать следующие выводы.

Как система норм выражающих в религиозной форме волю феодально-религиозной знати, санкционируемых и поддерживаемых теократическим мусульманским государством, мусульманское право в своей основе сложилось в эпоху становления феодального общества в Арабском халифате в VII–X вв. и базируется на исламе.

Мусульманское право – это единая исламская система социально-нормативного регулирования, которая включает как собственно юридические нормы, так и религиозные и нравственные постулаты, а также обычаи. Так, мусульманское право определяет молитвы, которые правоверный должен читать, посты, которые он должен соблюдать, милостыни, которые он должен подавать, и паломничества, которые он должен совершать. Мусульманское право в том или ином объеме действует во многих странах от западной оконечности Африки до тихоокеанских островов. По разным подсчетам, в мире проживает от 750 до 900 млн. человек, исповедующих ислам. Они составляют большинство или значительную часть населения более чем пятидесяти государств.

Закон в современном западном понимании как акт, изданный компетентной властью, не существует в мусульманском праве. Теоретически только Аллах имеет законодательную вл асть, а земные правители не обладают полномочиями создавать право, законодательствовать. В действительности единственным реальным источником мусульманского права служат труды древних ученых-юристов.

Коран – собрание изречений Мухаммеда, составленное через несколько лет после его смерти, – первый источник мусульманского права. Он состоит главным образом из положений нравственного характера, носящих слишком общий характер, чтобы иметь точность, конкретность и определенность юридических норм. Коран учит мусульманина, например, высказывать сострадание слабым и неимущим, честно заниматься предпринимательством, не предлагать взятки судьям, уклоняться от ростовщичества и азартных игр. Однако в Коране не указывается, каковы правовые санкции за нарушение этих заветов. Содержащиеся в нем правила касаются в основном молитвенных ритуалов, поста и паломничества. Даже в тех случаях, когда Коран затрагивает проблемы права в собственном смысле, относящиеся, например, к семейным отношениям, он не предлагает единой системы общих правил, а лишь дает решение нескольких вопросов, которыми Мухаммед занимался, будучи судьей.

Вторым по значимости источником права является Сунна – собрание преданий о пророке Мухаммеде, о его бытии и поведении, своего рода итог толкования Корана в первые десятилетия после смерти пророка, отразивший политическую и религиозную борьбу вокруг его наследства.

Третьим источником мусульманского права служит так называемая иджма – согласованное заключение древних правоведов, знатоков ислама, об обязанностях правоверного, получившее значение юридической истины, извлеченной из Корана или Сунны.

Считается также источником мусульманского права аналогия (кияс) – правила применения к новым сходным случаям предписаний, установленных Кораном, Сунной или иджмой, причем иджма имеет куда более важное значение по сравнению с другими источниками.

На территории России проживает около 40 народов, религией которых исторически является ислам. При этом численность мусульманских народов в Российской Федерации продолжает постоянно возрастать: по данным переписи населения, если в 1989 году она составляла около 13 млн. человек, то к 1993 году – уже свыше 20 млн. Происходящие в современном мире процессы приобретают особое значение в России, где ислам имеет глубокие исторические корни и где в настоящее время активизируется мусульманская деятельность. Проблемы формирования рыночной системы вызывают у российской мусульманской общины потребность в переосмыслении традиционных подходов к понятиям общественного прогресса, социальной справедливости. Исламский фактор должен стать важной составной частью межгосударственных отношений России с мусульманскими странами в целях укрепления её безопасности и защиты национальных интересов.

Система мусульманского права отличается от других правовых систем своеобразием, неповторимостью источников, структуры, терминов, конструкций, понятием нормы. Если европейские юристы под нормой права подразумевают предписание конкретного исторического законодателя, то исламские правоведы под ней понимают правило, адресованное мусульманской общине Аллахом. Данное правило основано на религиозных догмах, на вере, поэтому его нельзя отменить, изменить или «поправит», оно бесспорно и абсолютно.

По содержанию нормы мусульманского права также существенно отличаются от европейских. Они, как правило, не являются управомочивающими или запрещающими. В основе их лежит обязанность, долг совершить те или иные поступки, что тоже обусловлено их религиозной природой.

Данная работа слишком мала, чтобы полностью осветить проблему исламского мира. Конечно, сейчас происходит много такого, что отнюдь не повышает авторитета ислама и шариата. Не стоит большого труда найти примеры грубого нарушения прав человека, исламского терроризма, актов агрессии, крайнего фанатизма и религиозной нетерпимости.

Но тот, кто видит в шариате только насилие и жестокость, тот попадает в ловушку и сам как бы становится фанатиком ислама со знаком минус, экстремистом по отношению к шариату, взваливая на него чужие грехи и проявляя тем самым неуважение не только к шариату, но и к миллионам мусульман.

В конечном счёте, современная роль мусульманского права зависит то того, будет ли сделан акцент на те его стороны, которые соответствуют нашему времени, а значит, отвечают интересам современного человека, отражают идеи, близкие как мусульманам, так и другим народам. Если это произойдет, то шариат будет принадлежать не только истории, но и будущему.


Библиография

1. Абрашитов В.К. Источники мусульманского права и основные аспекты их содержания // Новая правовая мысль. – 2005. – №1. с. 62.

2. Ацамба Ф.М. / История религии в 2-х кн. Кн. 2. 2004. с. 619.

3. Барковская Е.Ю. Мусульманское право и правовая культура. – М., 2001. с. 8.

4. Буянский С.Г. шариат принадлежит не только истории, но и будущему // История государства и права. 2000. №1. с. 25.

5. Володина Н.В. Ислам: проблемы идеологии, права и политики // Социальные гуманитарные знания – 2002 – №6 с. 116.

6. Володина Н.В. Государственно-правовая модель ислама: принципы и закономерности // Современное право-2005. №10. с. 67.

7. Гаврилов В.В. Взаимодействие международной и национальной правовых систем и правосознания // журнал Российского права. – 2006 – №2 с. 131–139

8. Герасимова А.С. Афганская женщина в семье и обществе // Восток. 2006. №2. с. 97

9. Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности. – М.: Международные отношения, 2003. – с. 312

10. Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления - М., 1999. с. 136.

11. Зубарев А. Правосудие по-саудовски // Красная звезда. 1996. 16 октября.

12. Каневский К. Социальная программа российских мусульман: Ислам и светское государство // Российская юстиция. 2003. №4. с. 59.

13. Керимов Г.М. Шариат: закон жизни мусульман. – М., 1999. с. 17.

14. Магаяева П.И. // История государства и права. 2005. №1. с. 17.

15. Магомедов И.А. Особенности мусульманского семейного права // Известия высших учебных заведений Северного Кавказского региона. 2005. №1. с. 98.

16. Максименко В.А. Категория прав человека в мусульманском праве // Вестник московского университета. 2002. №2. с. 34.

17. Петров Л. Обычное право и закон на Кавказе // Кубанские областные ведомости. 1901. №1. с. 13.

18. Самиге А. Мусульманское право в мире и в России // Право и политика. 2004 – №5 с. 147.

19. Сырых В.М. – М.: Юридический Дом, Юстицинформ, 2001. с. 506

20. Сюкияйнен Л. Шариатское правосудие // Отечественные записки, 2003, №2 с. 329.

21. Цмай В.В. Основные этапы становления концепции мусульманского права // История государства и права. 2005. №1. с. 61.

22. Черданцев А.Ф.теория государства и права – М.: Юрайт, 2002, с. 406

23. Чукуров А.В. В Афганистане стать палачом может родственник жертвы // Комсомольская правда. 1996. 20 февраля.


[1] Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности. - М.: Международные отношения, 2003. - с. 313

[2] Ацамба Ф.М. История религии / Высшая школа. Книга 2, 2004, - с. 619

[3] Теория государства и права: Учебник для вузов / Под ред. проф. В.М. Корельского и проф. В.Д. Перевалова. – 2-е изд., изм. и доп. – М.: Издательство НОРМА (Издательская группа НОРМА-ИНФРА×М), 2000. – С. 568

[4] Цмай В.В. История государства и права. – 2005 - №1. – с. 61

[5] Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности. - М.: Международные отношения, 2003. - с. 312

[6] Там же. – с. 313

[7] Черданцев А.Ф. Теория государства и права.-М.: Юрайт, 2002, с. 407

[8] Перевалов В.Д. Теория государства и права – М.: Издательская группа Норма-Инфра .1988.с. 529.

[9] Чукуров A . B Афганистане стать палачом может родственник жертвы // Комсомольская правда. 1996. 20 февраля.

[10] Зубарев А. Правосудие по-саудовски // Красная звезда. 1996. 16 ок­тября.

[11] Сюкияйнен Л.Р. Шариатское правосудие: теоретические основы и практика // Отечественные записки. 2003..№. с. 335.

[12] Магаяева П.И. Адаты и шариат в судебно-правовой системе карачаевцев // История государства и права. 2005. №7. с. 15.

[13] Социально-экономическое, политическое и культурное развитие народов Карачаево-Черкесии (1790-1917).

[14] Каневский К. Социальная программа российских мусульман: ислам и светское государство. 2003. №4. с. 60.

ОТКРЫТЬ САМ ДОКУМЕНТ В НОВОМ ОКНЕ

ДОБАВИТЬ КОММЕНТАРИЙ  [можно без регистрации]

Ваше имя:

Комментарий

Другие видео на эту тему