Смекни!
smekni.com

Факторы, влияющие на формирование и развитие личности в условиях изменяющегося общества (стр. 4 из 12)

Истинно же нравственной, по убеждению Фромма, может стать только личность, руководствующаяся в своем поведении гуманистической совестью. Гуманистическая совесть - это не интериоризованный голос авторитета, которому мы жаждем угодить и чьего неудовольствия страшимся; это наш собственный голос, данный каждому человеческому существу и не зависимый от внешних санкций и поощрений...

…гуманистическая совесть это реакция всей нашей личности на её правильное функционирование или на нарушение такового; реакция не на функционирование той или иной способности, а на всю совокупность способностей, определяющих наше человеческое и индивидуальное существование.

совесть оценивает исполнение нами человеческого назначения: дать жизнь самому себе, стать тем, чем мы являемся потенциально; самый важный плод усилий человека - его собственная личность. [17.]

Однако, по мнению Фромма, различая эти формы совести, их не следует абсолютизировать, т. к. каждая из них, если и встречается в чистом виде, то крайне редко. У большинства людей имеют место обе эти формы, в той или иной пропорции. Поэтому, анализируя поведение личности, целесообразно говорить ни о том, голосом какой из форм совести данная личность руководствуется в своем поведении, а лишь о том, какая из них является у нее ведущей. И в этом случае решающую роль в регуляции поведения человека играет степень его ответственности.

“Ответственность - это не обязанность, наложенная на меня извне, она мой ответ на чью-то надобность, небезразличную мне”. [17.]

И здесь Фромм, утверждая, что никакая трансцендентная человеку сила не может предъявлять ему моральных требований, явно оппонирует Франклу, также Считавшему, что человек несет ответственность перед своей совестью. Однако совесть, по Франклу, находится не в описываемом им человеческом измерении, а в сфере божественного начала в человеке, а ее голос является голосом бога, поэтому, в конечном итоге, человек несет ответственность перед богом. Фромм же с этим категорически не соглашается и, заканчивая свою мысль, утверждает, что за то, как человек распорядится своей жизнью, он ответствен перед самим собой.

В этом положении, как мне кажется, теория личности Фромма достигает высшей точки гуманистических воззрений, провозглашая безусловную свободу воли человека, свободу его личности. Правда, в связи с этим у меня возникает вопрос: не являются ли понятия ответственности и свободы, в теории Фромма, тождественными?

1.8.3. Свобода и здоровое общество Большое значение в своей теории личности, особенно при анализе плодотворной личности, Фромм придает вопросу о свободе. Ибо “Только свобода является необходимым условием, как счастья, так и добродетели; свобода не в смысле возможности делать произвольный выбор и не в смысле свободы от необходимости, а свобода реализовать то, что потенциально заключено в человеке, выявить истинную природу человека согласно законам его существования”. [17.]

Теперь, Опираясь на предложенную в последней цитате мысль Фромма, можно дать предположительный ответ на поставленный выше вопрос. Понятия ответственности, а именно абсолютной ответственности перед самим собой и понятие свободы в понимании Фромма, все же не тождественны, а, скорее, взаимовключенные друг в друга, т. к. свобода – это возможность взять на себя ответственность за свою жизнь, но такого рода ответственность, в свою очередь, является единственным условием, позволяющим обрести человеку свободу не только от внешних влияний, но и свободу для реализации всех своих возможностей, для всестороннего развития личности во всей ее индивидуальности.

В этом вопросе взгляды Фромма довольно близки позиции Франкла, который также считал, что свобода, по сути, - это ответственность человека за свою жизнь.

придерживаясь гуманистических традиций и в представлении о возможном общественном устройстве, Фром утверждал, что в результате радикальных социальных и экономических изменений можно создать общество, в условиях которого удовлетворялись бы и индивидуальные, и общественные потребности. Но это станет возможным “лишь в том случае, если формальная демократия разовьется в общество, в котором индивид, его развитие и счастье станут целью и смыслом; в котором жизнь не будет нуждаться в каком бы то ни было оправдании, будь то успех или что угодно другое; в котором индивидом не будет манипулировать никакая внешняя сила, будь то государство или экономическая машина; и, наконец, в котором сознание и идеалы индивида будут не интериоризацией внешних требований, а станут действительно его собственными, будут выражать стремления, вырастающие из особенностей его собственного "я". [16.] Фромм называл это общество гуманистическим общинным социализмом или просто здоровым обществом.

Описывая все преимущества здорового общества, Фромм, однако, не создает очередную утопию, поскольку понимает, что подобное общество, при современном положении дел, невозможно построить в обозримом будущем. Наглядной иллюстрацией этому может послужить использование им в качестве эпиграфа к одной из глав “Человек для себя” слов Платона: “Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино: государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди (а их много), которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно”. [Платон. “Государство”. Цит. По 17.] в то же самое время фромм был убеждён, что в результате коренной социальной реформы плодотворная ориентация может стать доминирующим типом в любой культуре.


Глава 2.

Эпигенетическая теория

Психосоциального развития Эриксона

Эрик Эриксон стал одним из наиболее продуктивных и прогрессивных психоаналитиков неофрейдистов. Предложенная им эпигенетическая теория психосоциального развития личности, являясь, по сути, продолжением (расширением и углублением) психосексуальной теории Фрейда, значительно расширила границы психоаналитических воззрений не только на природу и поведение человека, но и на формирование и развитие его личности. Как и для других пост фрейдистов, для Эриксона наибольшее значение имело эго и его адаптивные способности в связи с проблемой развития индивида. Однако из этого не следует, что в своей теории он пренебрег биологическими или социальными факторами. Эриксон настаивал на том, что любой психологический феномен может быть понят только в контексте согласованного взаимодействия биологических, поведенческих, эмпирических и социальных факторов. К другим особенностям теоретической ориентации Эриксона относятся следующие: 1) акцент на изменениях, происходящих в процессе развития на протяжении всей жизни человека; 2) упор на нормальном, или здоровом, а не на патологическом; 3) особое значение, придаваемое им достижению чувства идентичности; 4) попытки сочетать клинические наблюдения с изучением культурных и исторических факторов в объяснении структуры личности.

Поскольку теория развития Эриксона не относится к экзистенциально-гуманистическому направлению в персонологии, я не буду останавливаться на подробном ее описании и придерживаться принятой в настоящей работе формы, а отмечу лишь те ее моменты, которые отличают эту теорию от классического психоанализа и соответствуют основным положениям гуманистических теорий.

Основные взгляды Эриксона на природу человека и мотивацию во многом соответствуют позициям Фрейда. Так, например, оба теоретика сходятся в том, что стадии развития личности предопределены, и порядок их прохождения является неизменным. Эриксон также признает биологические и сексуальные основы всех более поздних мотивационных и личностных диспозиций, а также принимает Фрейдовскую структурную модель личности: ид, эго, суперэго. Более того, практически все теоретические формулировки Эриксона касаются исключительно развития эго, по Эриксону, развития эго-идентичности.

Однако, хотя сам Эриксон неизменно настаивал на том, что его идеи не более чем дальнейшее систематическое развитие концепции Фрейда о психосексуальном развитии в свете новых открытий в социальных и биологических науках, Эриксон решительно отошел от классического психоанализа по четырём важным пунктам.

во-первых, в его работе отчетливо виден решительный сдвиг акцента от ид к эго, что сам Фрейд лишь частично признавал в последние годы своей деятельности. Во-вторых, Эриксон развивает новый взгляд относительно индивидуального взаимоотношения с родителями и культурным контекстом, в котором существует семья. (Поскольку это положение теории Эриксона полностью совпадает с одним из основных положений теорий гуманистической направленности, ниже я более подробно на нем остановлюсь). В-третьих, теория развития эго охватывает все жизненное пространство индивида (от младенчества до зрелости и старости), а не завершается в подростковом возрасте, на генитальной фазе. И, наконец, в-четвертых, у Фрейда и Эриксона различные взгляды на природу и разрешение психосексуальных конфликтов. Возможно, это последнее различие является ключевым для понимания концепции эриксона об организации и развитии личности, поскольку здесь, фрейдовскому фаталистическому предупреждению о том, что люди обречены на социальное угасание, если отдадутся своим инстинктивным стремлениям, Эриксон противопоставляет оптимистическое положение о том, что каждый личный и социальный кризис представляет собой своего рода вызов, приводящий индивида к личностному росту и преодолению жизненных препятствий. знание того, как человек справлялся с каждой из значимых жизненных проблем или как неадекватное разрешение ранних проблем лишило его возможности справляться с дальнейшими проблемами, составляет, по мнению эриксона, единственный ключ к пониманию его жизни.