Приверженность греческой рациональности и попытки построения христианской теологии неизбежно должны были привести к противоречиям. В IV в. Григорий Нисский (умер в 394 г.) признал непостижимость союза души и тела. Душа не может находиться внутри тела, потому что это означало бы, что она находится в физическом пространстве; по тем же причинам ее нельзя считать и находящейся вне тела. Каким образом первая сообщается со вторым, является необъяснимым и непостижимым для человека. Мы не можем ни помыслить, ни выразить словами эту связь, но лишь признать тот факт, что действия одной соответствуют действиям другого. Тринадцать веков спустя немецкий философ Готфрид Лейбниц использовал ту же идею соответствия, добавив к ней аналогию с часами (см. с. 51), пытаясь объяснить механизм психофизического дуализма.
«Весь свод христианских доктрин и догматов, рассматривающих проблемы отношения человека к Богу и триединого Бога к человеку, сформировал основу представлений о двойственности человеческой природы: с одной стороны, человек является природным существом, биологическим организмом, с другой — творящей душой, психической субстанцией, набором ментальных функций» (Kantor, 1963 р. 236).
Теологическая трактовка психологических событий до сих пор оказывает влияние на психологию. Вопросы, касающиеся взаимоотношений души и тела, сознания, эго, «я», психических или ментальных процессов, порождаемых мозгом умственных способностей, ощущений, психических болезней и многих других абстрактных психологических понятий, восходят к христианской теологии. Даже сам вопрос о предмете психологической науки остается спорным благодаря этому влиянию. Является ли психология наукой о душе? поведении? душе и поведении? опыте? познании и поведении? или, быть может, о социальных конструкциях?
Выводы. Теперь мы можем более подробно ответить на вопрос, поставленный в начале данной главы. Проведенный нами обзор исторических свидетельств
показывает, что дуализм души и тела существовал не всегда, как не всегда являлся он и частью систематической психологии, поскольку мы не находим его у Аристотеля. Итак, психофизический дуализм не является единственно возможным способом мышления. В западном мире мы впервые обнаруживаем его во II—I вв. до н. э. среди александрийских интеллектуалов, которые начали утрачивать интерес к изучению природы и увлеклись игрой словами. Это произошло в тяжелое время бесконечных войн и испытаний, когда создание милостивого бога, вознесенного над физическим миром и способного внять нуждам людей, оказалось более насущной потребностью, чем изучение мира, от которого исходила угроза. Заимствование мистических учений Востока, несомненно, способствовало этому процессу. Широкая публика искала утешения в сектах, проповедующих спасение, одна из которых — христианство — соединила веру в спасение с интеллектуальной традицией александрийских схоластов и создала учение о сверхъестественной душе как индивидуальном агенте, связанном со сверхъестественным богом, сконструированным Филоном и эллинистическими мыслителями. Христианская теология поделила психологические явления между душой и телом. Наследие этой традиции дошло до наших дней и существует в современной психологии в форме дуализма «душа—тело». Так, по мнению некоторых психологов, органы чувств получают внешние стимулы, а психика или разум воспринимает и перерабатывает их; соответственно, когда психика подвергается хроническому стрессу, в теле происходят физические нарушения.
Знание о том, при каких условиях возник и получил распространение психофизический дуализм, позволяет нам, рассмотрев любую конкретную систему ценностей или направление мысли, решить, имеет ли для нас смысл класть этот источник в основание психологической системы или мы предпочтем ему альтернативу, как это впервые сделал Аристотель. Современные системы психологии предлагают нам различные способы решения данного вопроса: одни из них обнаруживают сходство с учением Аристотеля, другие — дуалистичны, а третьи — механистичны.
Параллели с Индией
Аналогичный ход событий еще раньше имел место в Индии. В ее истории тоже были периоды нестабильности и суровых испытаний, а также находились мыслители, предлагавшие людям абстрактные учения (Smith, 1990a). Свидетельства тому мы находим уже в «Ригведе», повествующей о почитании природы и поклонении природным богам у индоевропейского племени ариев (или арийцев). Этот народ обосновался на ограниченном пространстве на севере центральной Индии, где расположен современный Дели, и, вероятно, заселил все пригодные для жизни земли; однако его численность продолжала расти. Это породило голод, лишения и межплеменную
40
вражду (Ригведа, 10.33.2-3). В этом месте повествование приобретает все более мистический оттенок, более заметной становится тяга к абстракциям и аллегорическим объяснениям существующего (10.129.4). С ростом населения, при отсутствии плодородных земель, на которых оно могло бы поселиться, все более ожесточается борьба между ария.ми; жертвоприношения становятся частыми и обильными, получают широкое распространение ритуалы и формируется иерархия жрецов, занимающихся отправлением развившихся культов. В более поздней «Яджурведе» тема жертвоприношений становится доминирующей и появляются первые упоминания о человеческих жертвах. Природные боги отходят на второй план, а высшую власть получает абстрактный бог Праджапати. «Яджурведа» повествует о поисках иного мира (non-world), неподвластного земным страданиям, в котором можно управлять окружающей средой с помощью правильно принесенных жертвоприношений. А тем временем на земле господствуют войны и голод. В еще более поздних текстах, «Брахманах», высшей силой по-прежнему остается Праджапати, Кто? (Who?) — неопределимое. Все большее значение приобретает тема аскетизма и искупления грехов. Неопределимое и невыразимое занимает основное место в текстах «Брахман», наряду с мрачным пессимистическим ожиданием смерти и повторного рождения. В этих текстах фигурирует также «безграничный» разум, который отождествляется с Конечным (the Ultimate). Реальное становится невидимым, непостижимым, невообразимым и невыразимым — целостностью бытия и небытия, а мир горестей и страданий превращается в иллюзию.
В ранних фрагментах «Ригведы» дыхание (атман) представляет собой жизненную функцию, утрата которой означает прекращение жизни; в поздних же фрагментах атман становится абстрактной творческой силой. В следующем за ним тексте «Атхарваведы» атман воссоединяется с телом в загробной жизни и начинает отождествляться с Праджапати, или Всем (the All). К периоду написания «Брахман» атман превращается в «я» со спиритуалистическим оттенком, охватывая всю совокупность индивидуальных сил. Начинаются поиски недоступной наблюдению «сущности» вещей. Сущность есть реальность. Сущность есть атман. Объясняя ученику, что есть сущность вещей, учитель просит его разрезать фиговый плод. Ученик разрезает и видит мельчайшие семена. Тогда учитель просит его разрезать семя. Ученик выполняет просьбу и ничего не видит. Это, говорит учитель, и есть сущность. Сущность «ничего» и есть реальность. Это атман, и «ты есть это» (то есть одновременно и атман, и пустота, и сущность (Chhandogya Up. 6.8.6, 6.9.4, 6.10.13, и далее)). Атман и униве-сальный дух, Брахман, в своей сущности есть одно и то же. Они бестелесны, находятся вне пространства и недоступны для восприятия (undemonstrable). Здесь мы впервые встречаем полностью развитый сверхнатурализм — учение о сущности, находя-
щейся вне времени и пространства, вне природы и бесконечно выше нее. Но когда вершина достигнута, это не приносит удовлетворения. Отсюда некуда больше идти; с ней ничего нельзя сделать. А потому чисто физические акты, будь то медитация или молитва, не могут оказать на нее никакого влияния, как и она не способна повлиять на них, ибо они являются лишь действиями физического тела, связанными с пространством, движением и материей. Брахман же не связан никакими физическими ограничениями и бесконечен. Трансцендентное не принадлежит пространству и времени, в которых совершаются физические акты. Соответственно, в некоторых фрагментах текста говорится о том, что Брахман непознаваем ни ощущениями, ни разумом. В других текстах говорится, что он находится за пределами понимания (Mundaki Up., 2.2.1) или даже «выше незнаемого» (Kena Up., 3) и абсолютно непостижим (Kena Up., 11).
В некоторых текстах «Упанишад» атман описывается преимущественно в психологических терминах. Посредством него становятся возможны зрение, слух, обоняние, речь, память, желание и воля. Атман также является Праджапати и Брахманом, как и земля, ветер, пространство, вода, свет и множество других вещей. Хотя манас (слово, имеющее тот же индоевропейский корень, что и «разум» (mind)) иногда приравнивается к атману, за манасом обычно сохраняются физические характеристики тела, тогда как атман представляет собой трансцендентальный элемент дуализма «душа-тело».
Вслед за «Упанишадами» появляются «Сутры», написанные между 600 и 200 гг. до н. э. В позднейших из них даже материальные физические качества окружающего мира, доступные органам чувств, объявляются иллюзией. Все, кроме Брахмана, является внутренним и умозрительным (mental). Таким образом, физический мир манаса с его мыслями, чувствами и восприятием есть лишь иллюзия, и человек способен познать свое истинное «я» только через атман, чистый дух. Один Брахман является внешним и реальным и порождает мир видимостей в последовательности эманации. Следующий шаг в развитии этого направления мысли был сделан в философии Веданты, включившей в сферу сверхнатурализма все, не оставив ничего на долю физического мира. Поскольку философия Веданты признает лишь нефизическое, нередко полагают, что эти взгляды не содержат психофизического дуализма. Однако Веданта продолжает сохранять дуализм в неявной форме, противопоставляя сверхнатурализм иллюзорному физическому миру. Философия Веданты знаменует собой конечную точку развития от натурализма к сверхнатурализму.