Арсеньев Н.
Есть некоторые основные темы, в русской религиозной мысли, вдохновившие ее внезапный расцвет в середине 19-го века и продолжавшие ее вдохновлять в нынешнем 20-м веке.
Можно говорить о могучем расцвете, более того, о внезапном, как бы «взрыве» русской религиозной мысли в середине 19-го века. Этот могучий ее расцвет, этот как бы неожиданный ее «взрыв» связан в первую очередь с именами этих трех ее величайших представителей середины и второй половины 19-го века: Ивана Киреевского (1806-1856), Хомякова (1804-1860), Достоевского (1821-1881). Уже сразу намечается тот «нервный пучек» проблем, вокруг которого кристаллизуется эта мысль: проблема пути и характера познания, познание, которое являлось бы одновременно и ростом духовным, ибо это познание неразрывно связано с творческой Реальности духовной, покоряющей душу, есть ответ свободы духовной человека на творческую свободу Божию, которая является вместе с тем и источником этой духовной свободы человека. В творческой Любви Божией коренится и свобода человека, и в этом великое неотъемлемое достоинство человека. Он призван отвечать на зов Божий, не как «равный равному», но как творение Творцу своему. Но Творцу было от века благоугодно, чтобы это творение – человек, был свободен в своем ответе Творцу Своему, ибо он создан для свободы ответной любви Тому, Кто есть сама Любовь и вместе с тем Творец и самого человека и его свободы. Поэтому эта религиозная философия Киреевского и Хомякова христоцентрична, т.е. глубоко, основоположно новозаветная христианская: ибо в «Сыне Любви Его» (Послание к Колоссянам, 1,13) открывается нам истинное Лицо Божие, открывается нам Реальность Божия.
А Достоевский – в значительной степени ученик религиозной философии Хомякова – со всей силой прибавил к этому и личный свой опыт, выношенный в течение всей своей жизни, его гениальной, мятущейся, тревожной – но потом нашедшей свое успокоение, душой: свой опыт, свой ответ о самой центральной и болезненной проблеме жизни – о страдании. Нет другого ответа на мучительную проблему страдания для Достоевского, как в добровольном снисхождении и отдании Себя ради нас страждущей Любви Божией – в страданиях Богочеловека.
Этими тремя великими религиозными мыслителями русскими середины 19-го века: Киреевским, Хомяковым, Достоевским сразу намечаются некоторые основные темы вдохновляющее русскую религиозную философию вообще: творческий, преображающий, изменяющий нас, нашу личность характер религиозного познания, далее – свобода человеческого духа как его величайшее призвание и вместе с тем предпосылка его высокого достоинства и, наконец, безмерное творческое снисхождение Божественной Любви, как источники жизни, и духовного роста и свободы человека и всей жизни мира.
Эта Любовь Божия требует и ответной любви человека. Но как можешь ты любить Бога, которого не видел, если не любишь брата, которого видишь. Поэтому любящий Бога любит и брата своего. Этот «Иоанновский» ответ (данный, напр., в Первом Послании Иоанна, 4, 20-21) или, вернее, ответ самого Основателя Христианства, как он с необычайной силой выражен, например, в «первосвященнической» молитве (17-ая глава Евангелия от Иоанна) или в гл. 25-ой Евангелия от Матфея, основоположен для христианского благовестия. Он вдохновил и русскую религиозную мысль. Из него рождается одна из центральных тем Хомякова – о соборности. Учение о соборности у Хомякова является раскрытием учения о Божественной Любви, как она охватывает человека в его – совместном с братьями – пути к Богу: в Церкви, в жизни братьев из этой Любви, действием Духа Божия.
«Я в них, и Ты во Мне, да будет совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня…» (Иоанн. 17,23).
Уже из сказанного вытекает, что основной фон русской религиозной философии – инкарнационный: воплощение Слова, как выражение безмерного снисхождения Божественной Любви. Из этого «инкарнационного миросозерцания», общего главным представителям русской религиозной мысли, вытекают и дальнейшие проблемы, отчасти уже намеченные нами:
I. Философия истории, понимание истории мира и творения как имеющих свой центр в историческом факте прорыва Божия в мир, как смысла всего исторического процесса.
II. С этим также теснейше связана тема о действии Божественного Логоса в мире – тема, которая с особой силой вдохновила обоих братьев Трубецких (кн. С.Н., 1862-1905, и кн. Е.И., 1863-1920), в особенности Сергея.
III. С этим связана в первую очередь тема о нашем участии в служении Любви – Любви Сына Божия по отношению к братьям (христианское основание социальной философии), представленная с большой силой теми же обоими Трубецкими, а также и Влад. Соловьевым, Бердяевым (1874-1948) и С.Л.Франком (1877-1950), и тема, как мы уже видели, соборности, действие Духа Божия в братьях объединенных любовью: в жизни Церкви Божией (Хомяков).
IV. Тема особенной важности предносившаяся многим русским мыслителям (так например, особенно В.А.Кожевникову, о. Павлу Флоренскому и Владимиру Соловьеву, но последнему не без примеси элементов инородного характера) – преображение твари в лучах Воплощения Сына Божия.
Тема свободы творчества и свободы духа особенно радикально переживается и все снова и снова разрабатывается и углубляется Бердяевым – даже в сторону, удаляющую его от христианских основ его миросозерцания. Преображение жизни мира, вытекающее из воплощения Слова, также получает несколько однобоко заостренный механизованно-внешний характер в философии Федорова, полной вместе с тем великих и ярких прозрений в смысле культуры и культурного творчества как служения Богу. Жизнь Церкви, вытекающая из самоотдания Божественной Любви – также, именно у Владимира Соловьева – представлена не без преобладания внешне логического, можно сказать до некоторой степени механизованного подхода. Его же учение о Красоте довольно сильно отличается от христоцентрического подхода например Кожевникова и Евгения Трубецкого.
Вот основная тема главнейших тем с общим, весьма суммарным (конечно, слишком общим и суммарным) указанием, какие темы с особой силой выявляются у какого мыслителя. Теперь хотелось бы рискнуть даже некоторую, также очень общую и суммарную, характеристику основных черт, так сказать духовного лица отдельных мыслителей.
1.
Иван Киреевский (1806-1850). Он захвачен в течение своей жизни одним основным вдохновением, одним основным исканием, как это указано в ловах, начертанных на его могильном памятнике (вероятно согласно его собственному выбору):
«Премудрость возлюбих
И поисках от юности моей.
Познав же яко не инако одержу,
Аще не Господь даст, придох ко Господу»
(из кн. Премудрости Соломона, гл.8, ст.2 и 21)
Искание мудрости, т.е. знания не поверхностного – внешнего – не схематического, а прикасающегося к самой сущности бытия, приводящего к ней, этой сущности бытия через преображение нас самих. Познание через изменение нас самих, через переход наш к новой, высшей ступени бытия, через рост наш, нас самих всеми органами нашего духовного бытия в новой жизни, не нашей только собственной, узкой, а в более широкой, подлинной, действительности, охватывающей и нас и творящей в нас нового человека. Это изменение нас самих при встрече нас с Истиной, этот свободный рост наш всем существом нашим, в этой Истине, свободно покоряющей и преображающей нас, он называет «целостным знанием», и только его одного готов признать подлинным познанием: т.е. то познание, которое нас самих, наше внутреннее «я», все бытие приближает к Истине. Киреевскому как бы внутренне предносятся изумительные слова апостола Павла из его Второго Послания к Коринфянам: «Мы же с открытым лицом… взирая на Славу Господню, преображаемся в тот же образ, как от Господня Духа» (3,18). И действительно этот духоносный опыт (который не личный только, исключительный опыт ап. Павла) предносится ему. Как Киреевский к этому пришел? Не через учеников Гегеля, которых он слушал в Берлине, не через Шеллинга, которого он слушал в Мюнхене в 1830-1831 гг. и который некоторое время имел на него большое влияние, а через мистически-аскетическую традицию великих учителей духовной жизни Восточной Православной Церкви – Исаака Сирина (в первую очередь, по-видимому, ибо на него особенно ссылается Киреевский в знаменитом письме своем к Хомякову в 1839 г.), Макария Египетского, Аввы Дорофея, Исихия Иерусалимского и прочих, писавших об этом. А к ним он пришел через великих старцев Русской Церкви 19-го века – через духовное руководство старца Филарета Новоспасского монастыря в Москве, а потом через знаменитого Оптинского старца Макария.
При познании истины мы сами изменяемся. Если мы не изменяемся, не преображаемся, не растем духовно, то мы не можем познать Истину, ибо Абсолютная Истина, т.е. Истина Божественная, та, которой одной только принадлежит имя Истины, требует всего человека, отдания себе всего человека, он должен врастать в нее – всеми силами существа своего – и изменяться. Это есть творческий акт: Истина, через наше познание, ее, творит в нас и из нас нового человека. Особенно красноречиво и проникновенно высказал это Киреевский в отрывках и набросках к задуманному им жизненному труду своему, а также и в своем знаменитом философском очерке: «О необходимости и возможности новых начал для философии», который является как бы первой частью этого большого будущего труда и был напечатан еще при жизни Киреевского (за несколько месяцев до его смерти). Эти отрывки являются как бы русской параллельно к гениальным «Pensees» Паскаля: та же роковая внешняя причина их недоконченности (смерть еще во цвете лет: Киреевскому только что исполнилось 50 лет, он был в расцвете своей духовной и умственной силы). И та же большая сила и направленность. По глубине и силе трудно вообще сравнивать какие-либо произведения философской мысли с «Мыслями» Паскаля, но многие места из Отрывков Киреевского могут выдержать эти сравнения.
Следующим образом рисует он, например в одном из Отрывков живое общение души с Истиной: «Живые Истины – не те которые составляют мертвый капитал в уме человека, которые лежат на поверхности его ума и могут приобретаться внешним учением, но те (…), которые дают жизнь жизни, которые сохраняются в тайне сердечной и, по природе своей, не могут быть явными и общими для всех; ибо, выражаясь в словах, остаются незамеченными, выражаясь в делах, остаются непонятными для тех, кто не испытал их непосредственного прикосновения. По этой же причине особенно драгоценны для каждого Христианина Писания Св. Отцов. Они говорят о стране, в которой были» (Полное Собрание Сочинений, Москва, 1911, Т.1., Отрывки, 278).