Теория «Москва – Третий Рим» и ее место в русской культуре XVI-XVIII вв.
Ранчин А. М.
К числу наиболее известных работ, посвященных восприятию теории «Москва – Третий Рим» в русской культуре Нового времени, относится статья Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского «Отзвуки концепции “Москва – третий Рим” в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко)»[i] Ее непосредственная тема - семиотика петровского идеологического проекта новой столицы. Петербург Петра I рассматривается как своеобразная семиотическая проекция Рима и Ватикана на русскую культурную почву: название города («Санктпитербурх / Санкт-Петербург») и его герб (перекрещенные якоря) соотносятся с названием Рима – «города святого Петра» и с гербом Рима (Ватикана) – перекрещенными ключами. Сакрализация петербургского локуса в текстах петровской эпохи также рассматривается как трансформация сакрального римского пространства. При этом использование Петром I римской парадигмы и семиотической модели осмысляется как филиация теории «Москва – третий Рим».
По мнению авторов статьи, «[и]дея “Москва — третий Рим” по самой своей природе была двойственной. С одной стороны, она подразумевала связь Московского государства с высшими духовно-религиозными ценностями Делая благочестие главной чертой и основой государственной мощи Москвы, идея эта подчеркивала теократический аспект ориентации на Византию В этом варианте идея подразумевала изоляцию от “нечистых” земель С другой стороны, Константинополь воспринимался как второй Рим, т. е в связанной с этим именем политической символике подчеркивалась имперская сущность — в Византии видели мировую империю, наследницу римской государственной мощи. Таким образом, в идее “Москва — третий Рим” сливались две тенденции — религиозная и политическая. При выделении второго момента подчеркивалась связь с первым Римом, что влекло затушевывание религиозного аспекта и подчеркивание аспекта государственного, “императорского”. Исходной фигурой здесь делался не Константин, а “Август-кесарь”. Выступая на первый план, государственность могла не освящаться религией, а сама освящать религию. <…>
Итак, двойственная' природа Константинополя как политического символа позволяла двоякое истолкование. В ходе одного подчеркивалась благость и священство, в ходе другого — власть и царство. Символическим выражением первого становится Иерусалим, второго — Рим Соответственно идеал будущего развития Московского государства мог кодироваться в терминах той или иной символики. <…>
Таким образом, символ Византии как бы распадается на два символических образа: Константинополь понимается как новый Иерусалим — святой, теократический город и вместе с тем как новый Рим — имперская, государственная столица мира. Обе эти идеи и находят воплощение в осмыслении Москвы как нового Константинополя или третьего Рима, которое появляется после падения Византийской империи. Существенно при этом, что покорение Константинополя турками (1453 г) приблизительно совпадает по времени с окончательным свержением в России татарского господства (1480 г); оба эти события естественно связываются на Руси, истолковываясь как перемещение центра мировой святости — в то время как в Византии имеет место торжество мусульманства над православием, в России совершается обратное, т.е. торжество православия над мусульманством
С падением Константинополя московский государь оказывается единственным независимым правителем православного мира, если не считать Грузии, которая с московской позиции представлялась скорее легендарным царством, нежели географической и политической реальностью В условиях средневековой идеологии, когда только за носителями истинной веры признается право на истинное бытие, другие народы оказываются как бы несуществующими, таким образом, глава Московского государства оказывается, на языке этих понятий, властителем всего мира В этих условиях политический и конфессиональный аспекты доктрины «Москва — третий Рим» соединяются в общем теократическом значении
В новое время, когда за другими народами признается право на самостоятельное бытие вне зависимости от их конфессиональной принадлежности, равновесие разрушается. Перед Москвой открываются два пути, требующих выбора быть новым Иерусалимом или новым Римом».[ii]
Петр I воспринял теорию «Москва – Третий Рим» прежде всего в ее «государственническом» аспекте: «Во многих идеях, на которых строилась система отношений петровской государственности с Западом, просматривается — то в виде полемики, то в форме продолжения, часто связанного с коренными трансформациями, — концепция «Москва — третий Рим» Идея эта в определенные моменты оказывала давление на реальную политику, в то время как на других этапах приобретала чисто семиотический характер.
Семиотическая соотнесенность с идеей «Москва — третий Рим» неожиданно открывается в некоторых аспектах строительства Петербурга и перенесения в него столицы. Из двух путей — столицы как средоточия святости и столицы, осененной тенью императорского Рима, — Петр избрал второй. Ориентация на Рим, минуя Византию, ставила естественно вопрос о соперничестве за право исторического наследства с Римом католическим». Петровская культура выработала «представление о Петербурге как Новом Риме».[iii] При этом абсолютно превалировало понимание Рима не как центра святости, а как квинтэссенции и модели «правильной» государственной власти: «Подлинность Петербурга как нового Рима состоит в том, что святость в нем не главенствует, а подчинена государственности. Государственная служба превращается в служение Отечеству "и одновременно ведущее к спасению души поклонению Богу». Соответственно, «[с]вятость Петербурга — в его государственности. С этой точки зрения и папский Рим (в отличие от Рима императорского), и Москва представляются синонимическими символами ложной, “ханжеской” святости. С позиции обожествленной государственности старорусское православие казалось подозрительно смыкающимся с “папежным духом”. Это определяло и известную симпатию Петра и Феофана к протестантизму, и актуальность критики католического Рима как Рима ненастоящего. Создавалась парадигма идей, в которой Рим “папежный” и Москва допетровская объединялись в противопоставлении Петербургу — истинному Граду Святаго Петра».[iv]
Осмысление Петербурга как нового Рима происходило в рамках мифологической темпоральной модели, которая сохраняет актуальность в русской культуре еще по крайней мере на протяжении XIX столетия: «Идейное бытие Петербурга мыслилось в связи с тремя временными моделями. Как “новая Голландия”, реальное воплощение идеала “регулярного государства”, Петербург включался в европейское реально-историческое время Это проявилось в речах Петра и его сотрудников, подчеркивавших быстроту создания нового города и акцентировавших момент переживаемого времени. Однако связь с идеей “Москва — третий Рим” могла включать Петербург и в мифологическую модель времени В этом случае он, с одной стороны, с самого момента своего основания трактовался как в е ч н ы й город, что явилось отражением веры в то, что, будучи новым и истинным “третьи Римом”, он исключает возможность появления четвертого С другой стороны, эта же мифология допускала возможность противоположного толкования. Противники реформы, считая, что истинный третий Рим — это Москва, и отрицая возможность четвертого, утверждали, что Петербурга нет вообще, что он имеет только кажущееся бытие, «мнится» и минет как наваждение.
Все три точки зрения отразились в последующих культурных моделях Петербурга. Первая — в частности, во вступлении к “Медному всаднику” (“Прошло сто лет, и юный град .. вознесся”). Вторая получила специальную трактовку в соединении с идеей исторической молодости Петербурга: если говоря о Риме как “вечном городе”, обычно имеют в виду его непрерывное бытие сквозь толщу прошедших веков, то “вечность” Петербурга осмыслялась как “вечность будущего”. Третья точка зрения отразилась в широком круге текстов “петербургской” литературы (в первую очередь Гоголь, Достоевский, символисты».[v]
Анализ Ю.М. Лотманом и Б.А. Успенским «римских» компонентов в семиотике петровского Петербурга отличается тонкостью и основательностью, а конкретные выводы – аргументированностью. Однако идея, что парадигматической основой для рецепции Рима как модели, по которой формировалась семиотика новой российской столицы, вызывает определенные сомнения. Прежде всего, как будто бы неизвестно никаких данных о знакомстве основателя Петербурга с теорией старца Филофея. Такое утверждение, высказанное автором этих строк, не занимавшемся профессионально петровской эпохой, могло бы показаться самонадеянным и легковесным; но показательно прежде всего, что сами Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский, в компетенции которых как исследователей культуры и истории XVIII в. невозможно усомниться, не приводят абсолютно никаких свидетельств такого знакомства.[vi] Кроме того (и это главное), вероятное знание державным основателем Петербурга тех или иных текстов, в которых отражена доктрина старца Филофея, еще не является доказательством влияния этой теории на семиотическую практику Петра.
Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский для обоснования своей идеи ссылаются лишь на только на пассаж о рождении Христа в пределах империи Августа в Послании Ивана Грозного Полубенскому.[vii] В нем Иван Грозный объясняет упрочение и расширение империи Августа именно этим событием: благодаря рождению Богочеловека в пределах Римского царства эта (языческая) держава получила божественную санкцию и была благословлена власть Августа. Однако, во-первых, право рассматривать идеи первого русского царя в качестве основания для реконструкции идейного смысла, присущего концепции другого книжника. И нужно помнить, что в этом послании попросту не упоминается теория старца Филофея и выражение «Третий Рим» отсутствует. Во-вторых, в утверждении Ивана Грозного в данном случае нет ровным счетом ничего нового, ее происхождение легко узнаваемо и не имеет ничего общего с доктриной Филофея. Венценосный книжник всего лишь перефразирует мысль, характерную для византийской историософии/политической идеологии содержащуюся, например, в Летописце Еллинском и Римском второй редакции: «<…> родися Господь нашь Исус Христос <…> в 37 лѣто царства Августа. Тѣмь поистине великыи царь и нарочит паче всѣх Август сильныи бысть и обладая всѣми царствии, занеже въ днехъ его Господь, царь всѣх, родися <…>».[viii] Эта же идея представлена и в переводной Хронике Георгия Амартола.[ix]