регистрация / вход

Социально-политические утопии Лао-цзы и Мо-цзы

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКАЯ ПРАВОВАЯ АКАДЕМИЯ МИНИСТЕРСТВА ЮСТИЦИИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ»

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«РОССИЙСКАЯ ПРАВОВАЯ АКАДЕМИЯ

МИНИСТЕРСТВА ЮСТИЦИИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ»

ИЖЕВСКИЙ ЮРИДИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ (филиал)

КАФЕДРА

Кафедра «Государственно-правовых дисциплин»

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

«Социально-политические утопии Лао-цзы и Мо-цзы»

Выполнила студентка

501з учебной группы 5 курса

А.И. Гильмутдинова

Проверил

кандидат юридических наук

А.Р. Пустовалов

Оценка ______________________________

______________________________

(подпись преподавателя)

«___» ____________ 2010г.

Ижевск

2010г.

Оглавление

Введение.......................................................................................................... 3

Глава 1. Утопия Лао-Цзы............................................................................... 5

Глава 2. Утопия Мо-Цзы.............................................................................. 11

Заключение.................................................................................................... 23

Список использованных источников и литературы.................................... 25

Введение

Формирование представлений о будущем находилось в тесной связи с эволюцией первобытной мифологии от примитивных мифов-сказок, фантастически истолковывавших наиболее простые явления природы, к мифам, объясняющим установление родовых нравов и обычаев, затем происхождение людей и мира в целом, а также судьбу умерших. На этой основе сформировались самые древние из существующих - религиозные концепции будущего.

В I тысячелетии до н.э. следом за религиозными концепциями будущего и в тесной связи с ними стали развиваться утопические концепции. Они отличались от религиозных тем, что «иное будущее» человечества определялось не сверхъестественными силами, а самими людьми, их разумом и действиями.

В историко-социологическом смысле утопия определяется как произвольное представление о желаемом будущем человечества, уже не связанное непосредственно с провиденциализмом, но еще не основанное на научном понимании закономерностей развития природы и общества.

Объективно утопические концепции являются чисто умозрительными благими пожеланиями, надуманными искусственными конструкциями, оказывающимися в непримиримом противоречии с действительностью (что обычно и вызывает неминуемый крах утопий при попытках их реализации).

Большая часть утопий посвящена проблемам будущего общества и относится к разряду социальных.

Первые представления о лучшем будущем не в «ином мире», а на Земле, первые утопии возникли во второй половине I тысячелетия до н.э. в Китае, где уровень философской мысли был относительно высок, а религия не подавляла ее так сильно, как в Египте, Персии, Индии.

Расцвет общественно-политической мысли Древнего Китая относится к VI—III вв. до н.э. В. этот период в стране происходят глубокие экономические и политические изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю. Рост имущественной дифференциации внутри общин повлек за собой возвышение зажиточных слоев, ослабление патриархальных клановых связей и углубление социальных противоречий. Возникает ожесточенная борьба за власть между имущественной и наследственной аристократией. Чжоуская монархия, державшаяся благодаря авторитету родовой знати, распадается на многочисленные враждующие между собой государства. Страну охватывает затяжной политический кризис.

В поисках выхода из него идеологи противоборствующих классов выдвигают программы мероприятий, которые позволили бы упрочить положение представляемых ими слоев и обеспечить политическую стабильность. В общественно-политической мысли складываются различные направления и школы. Развивавшиеся на основе предшествующей религиозной мифологии, они нередко использовали одни и те же представления, изменяя их соответственно своим программам. Наиболее влиятельными политическими учениями Древнего Китая являлись даосизм и моизм.

Цель контрольной работы: проанализировать основные социально-политические учения Древнего Китая.

Задачи контрольной работы:

1. Изучить и выявить особенности утопии Лао-цзы (даосизм);

2. Изучить и выявить особенности утопии Мо-цзы (моизм).

Контрольная работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованных источников и литературы.

Глава 1. Утопия Лао-Цзы.

Лао-цзы является одним из мудрейших философов древнего Китая. В природе он наблюдал изменчивость неба, земли и всего живого; в обществе - взаимосвязь, причины и следствия успехов и поражений, существования и гибели, счастья и несчастья в области истории, политики и человеческих деяний во все времена. Он гораздо полнее и глубже, чем какой-либо другой философ древности, увидел и понял противоречивость вещей и явлений. Эту противоречивость Лао-цзы называет «дао» (путь) и «дэ» (нравственность). «Дао» — это естественная закономерность, установленная в результате абстрагирования от всех конкретных вещей и явлений. В книге «Лао-цзы» вместо «дао» часто употребляется «и» — единство. А единство заключает в себе наличие двух противоположных сторон: прямой, правильной («чжэн») и обратной, противоположной («фань»). Только при наличии противоположностей совершаются изменения. Лао-цзы считает, что «противоположность есть действие «дао». Противоположное вначале является слабым, однако оно может усиливаться и в конце концов занять место прямого. Лао-цзы провозглашает, что «слабость есть свойство «дао», что «нежное и слабое побеждает твердое и сильное». Прямое и противоречащее, по его учению, при определенных условиях могут взаимопревращаться. Лао-цзы говорит: «О несчастье! Оно — основа, на которой держится счастье. О счастье! В нем заключено несчастье». «Прямота вновь превращается в хитрость, добро — в зло».

«Дэ» — это, по учению Лао-цзы, особое свойство, присущее всем конкретным вещам, существующим в мире. Оно неотделимо от конкретной вещи и не существует самостоятельно. Вещи, содержащие это особое свойство, называются другим «дэ» , означающим «приобретение».

Прибегая к помощи такой примитивной диалектики, Лао-цзы рассуждал об искусстве управления народом и о том, как один человек (представитель господ) утверждает свое место в обществе, причем все эти рассуждения пронизывает одна основная идея — учение о «дао» и «дэ».

Лао-цзы рассмотрел некоторые важные законы развития противоречий, особое внимание уделив взаимному превращению двух противоположных сторон: «прямой» и «обратной». Эти законы составляют самую сущность учения Лао-цзы.

В период Чжаньго, когда начался упадок наследственной аристократии, уже разорившиеся аристократы пытались восстановить утраченные ими привилегии, а еще не разорившиеся стремились упрочить свое положение. Все это вносило в идеологию этих кругов оттенок пассивности и консерватизма, и учение Лао-цзы явилось отражением этой идеологии разорившейся наследственной знати и землевладельцев.

По учению Лао-цзы, следовало не развивать противоречия, не разрешать их и не двигаться вперед, а, наоборот, препятствовать развитию противоречий, сохранять первоначальные формы вплоть до возврата назад. Лао-цзы считал, что в политических делах и в поведении чело- века важны разработанные им четыре принципа:

1. «сохранение единства»

С помощью «недеяния», «стремления к покою», «пассивности», «отсутствия желаний» одной стороны смягчить сопротивление другой стороны, с тем, чтобы вещи и явления всегда сохраняли первоначальную форму, чтобы не допустить развития противоречий. Лао-цзы считал, что, управляя народом, нужно действовать по примеру земледельца, который, возделывая поля, позволяет расти только злакам и не позволяет расти другим травам. Если правитель может уничтожить опасность, когда она только назревает, и навести порядок, когда еще не возникла смута, то государство будет существовать долго. Тот, кто действует и в начале и в конце дела одинаково, может избежать неудачи.

2. «приобретение»

«То, что хочешь уменьшить, обязательно расширится; то, что желаешь ослабить, обязательно укрепится, то, что хочешь уничтожить, непременно расцветет. Кто хочет отнять что-нибудь у другого, непременно отдаст свое». Если одна сторона находится в состоянии мягкого и слабого, то это приводит другую сторону в состояние твердого и сильного, которое, достигнув своего предела, превращается в свою противоположность и погибает. Этот принцип формулируется словами: «Нежное и слабое побеждает твердое и сильное», «жестокие и тираны не умирают своей смертью».

3. «сдерживание»

Поскольку прямое и обратное меняются местами, то как может человек (олицетворяющий одну из сторон— прямую) постоянна получать и не утрачивать, постоянно обретать выгоду и не нести ущерба? Хань Фэй-цзы в главе «Цзе Лао», разъясняя взаимосвязь между счастьем и несчастьем, говорит: «Если человек в беде, он испытывает чувство страха и тогда поступки его правильны; а если действия правильны и честны, то и мысли его всеобъемлющи, а когда мысли всеобъемлющи, он понимает суть дела. Если поступки правильны, не будет беды; не имея же беды, проживет, сколько суждено небом; поняв суть дела, непременно достигнет успеха. Прожив, сколько суждено небом, будет долголетним: достигнув успеха, будет богат и знатен. Долголетие, богатство и знатность называются счастьем. Счастье, однако, основывается на наличии несчастья...», поэтому Лао-цзы и говорит: «О несчастье! Оно — основа, на которой держится счастье!» Если человек счастлив, то, естественно, что он богат и знатен, если он богат и знатен, то его пища и одежда прекрасны, а при прекрасной пище и одежде, естественно, рождается в его сердце гордость, и тогда его поступки сами собой становятся безнравственными и порочными и он начинает действовать вопреки нравственным принципам. При безнравственных и порочных поступках, естественно, сокращается жизнь, при действиях вопреки принципам, естественно, не будет успехов. Короткая жизнь и отсутствие успеха называются несчастьем, и беда, таким образом, коренится в счастье. Поэтому-то и у Лао-цзы сказано: «О счастье! В нем заключено несчастье».

4. «небытие»

Лао-цзы обосновал применение принципа «небытия», до понимания которого лишь он смог подняться в своем учении. Лао- цзы считал, что «бытие и небытие порождают друг друга, а бытие рождается в небытии». Например, двери и окна есть те части дома, в которых отсутствуют стены, но именно это «отсутствие» необходимо для пользования домом. Лао-цзы рассматривал «небытие» как высший идеал. Он говорил, что изучение «дао» должно с каждым днем увеличивать добро, проведение «дао» должно изо дня в день уменьшать зло, а непрерывное уменьшение зла и приводит к возможности недеяния, и лишь осуществляя недеяние, можно сделать все. По мнению Лао-цзы, завоевание Поднебесной нужно осуществлять посредством так называемого недеяния, кто же действует, тот не в состоянии овладеть Поднебесной.

Во времена Чжаньго, в период острых социальных потрясений, наибольшим желанием народа было установление покоя, и теория Лао-цзы о недеянии, чистоте помыслов, порядке и покое использовалась для завоевания Поднебесной. На определенном этапе истории Китая политика недеяния имела успех, и доказательством этому служит ранний период Западной Хань.

Лао-цзы применил теорию «небытия» к разрешению классовых противоречий, выступая за «недеяние» господствующих классов. Он говорил: «Почему народ голодает? Потому что слишком велики поборы и налоги в пользу тех, кто властвует. Почему народом трудно управлять? Потому что те, кто властвует, слишком деятельны». Лао-цзы также указывал, что когда жизнь при дворе расточительна и пышна, то поля неизбежно приходят в запустение и народу нечего есть; поэтому «отнятие излишков (у правителей) и восполнение ими недостатков (у народа)» соответствуют политике естественного «дао».

Что же касается угнетаемых классов, то Лао-цзы считал, что народ должен оставаться невежественным. Он говорил: «В древности умевший следовать дао не просвещал народ, а оставлял его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний»; «нужно, чтобы его сердце было освобождено (от знаний), а его желудок наполнен (пищей). Нужно, чтобы его стремления были слабыми (т. е., чтобы он не имел желаний), а его плоть сильной (т. е., чтобы он мог трудиться); нужно постоянно добиваться того, чтобы у народа не было знаний и желаний».

В действительности держать народ в невежестве было трудно, поэтому Лао-цзы призывает вернуться к временам далекой древности, когда государства были маленькие, население - редким. Тогда, по мнению философа, не нужны будут различные орудия, лодки и колесницы, оружие, письменность; люди будут вязать узелки и употреблять их вместо письма, и все будет хорошо. Государства же будут настолько маленькими, что из одного можно будет видеть другое и слышать, как там поют петухи и лают собаки. Люди, живущие в различных государствах, сами производили бы для себя все необходимое и в течение всей своей жизни не испытывали бы потребности во взаимном общении.

Лао-цзы хотел разделить общество, идущее к объединению, на бесчисленное количество разобщенных маленьких единиц. Он хотел, чтобы народ находился в пределах этих мельчайших государств, где его жизнь вечно протекала бы на крайне низком уровне, люди были бы изолированы, не имели возможности общаться. Лао-цзы считал вредными стремления и усилия, необходимые для прогресса общества. Эти реакционные идеи отражали взгляды разорявшейся наследственной аристократии, которая не смела смотреть вперед и обращалась лишь к далекому прошлому, мечтая о прекрасной жизни маленьких государств — «сладко есть, красиво одеваться, спокойно жить и наслаждаться жизнью».

Материализм Лао-цзы состоит в том, что он рассматривает движение, возникновение и гибель всего сущего в мире как вполне естественную закономерность и отрицает существование духов в образе человека. Люди, по мнению Лао-цзы, могут только следовать законам природы и подражать им и не могут их нарушать. Он говорит: «Небо и земля не обладают человеколюбием, они относятся ко всем существам, как к растениям и животным», поэтому и «мудрый человек не обладает человеколюбием, рассматривая народ как растения и животных». Травы, животные, люди естественным образом растут и развиваются во вселенной: животные едят травы, люди — животных, все происходит в соответствии с естественными законами природы. Небо и земля не вмешиваются в то, что животные едят травы, а люди — животных; поэтому мудрый человек также не вмешивается в то, чтобы в народе каждый сам устраивал свою жизнь. Слова Лао-цзы о том, что «мудрый человек не имеет предвзятых мнений, его мнениями являются мнения народа», и о том, что он «рассматривает народ как траву и животных», по смыслу сходны; конечный смысл этих фраз один - недеяние, следование естественному ходу вещей.

Глава 2. Утопия Мо-Цзы.

Моизм – «школа Мо» (Мо-Цзы), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в V-IV вв. до н.э. и получившее широкое распространение в IV-III вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный «орден» и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).

Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем и зафиксированной Бань Гу в И вэнь чжи («Трактате об искусствах и текстах»), моизм создали выходцы из храмовых сторожей, что должно объяснять его обыденную религиозность.

Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство в древнекитайской философии. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, - Мо Ди, или Мо-цзы (490-468 - 403-376 гг. до н.э.), согласно Хуайнань-цзы (цз. 21), первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой.

Таким образом, мы можем сделать вывод, что моизм от других философских течений древнего Китая отличают две специфические особенности: обыденная религиозность и организационная оформленность.

Эта своеобразная секта выходцев из низшних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась «великим учителем» (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался «совершенномудрым» (шэн) и которого Го Можо (1892 - 1978) сравнил с Папой Римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди - Цинь Гули (Хуали) - Мэн Шэн (Сюй Фань) - Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) - Фу Дунь. Затем в конце IV в. до н.э., видимо, произошел распад единой организации на два или три направления «отделившихся моистов» (бемо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин.

После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине III в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221 - 207 гг. до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.

Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: «Почитание достойных» (Шан сянь), «Почитание единения» (Шан тун), «Объединяющая любовь» (Цзянь ай), «Отрицание нападений» (Фэй гун), «Сокращение потребления» (Цзе юн), «Сокращение погребальных [расходов]» (Цзе цзан), «Воля Неба» (Тянь чжи), «Духовидение» (Мин гуй), «Отрицание музыки» (Фэй юэ), «Отрицание предопределения» (Фэй мин).

В середине трактата помещены главы «Канон» (Цзин), «Изъяснение канона» (Цзин шо), каждая в двух частях; «Большой выбор» (Да цюй) и «Малый выбор» (Сяо цюй), которые вместе называются «Моистским каноном» (Мо цзин), или «Моистской диалектикой» (Мо бянъ), и представляют собой формализованный и терминологизированный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к III в. до н.э. в кругах поздних моистов.

Рассмотрим основные идеи трактата Мо-Цзы:

1. «утилитаризм»

Понятие «утилитаризм» обычно связывается со школой английской философии XVIII-XIX вв., главными представителями которой были И.Бентам и Дж.С.Милль. Но сформулированный этими философами принцип, в соответствии с которым поступки человека должны оцениваться по приносимой ими пользе и целью деятельности должно быть наибольшее счастье наибольшего числа людей, лежит в основе рассуждений целого ряда других мыслителей, древних и современных. Близок к этому подходу и Мо-цзы, с той разницей, что у него масштабом для измерения всех человеческих действий и ценностей выступало не «наибольшее счастье», а удовлетворение элементарных потребностей наибольшего числа людей.

На первый взгляд позиция Мо-цзы не так уж отличается от того, что проповедовал Конфуций. В самом деле, можно констатировать определенное совпадение взглядов: как Конфуций, так и Мо-цзы верили в то, что политическая деятельность имеет определенный смысл, и в то, что правитель должен заботиться об улучшении участи народа.

Но во всем, что выходит за пределы этих положений, Мо-цзы радикально расходился с Конфуцием. Из самого стремления Мо-цзы ко всему подходить со строгой меркой «удовлетворения потребностей наибольшего числа людей» следуют существенные выводы. Это означало:

во-первых, отказ от характерного для Конфуция и особенно для конфуцианцев превознесения семейных привязанностей. Если все зависит от того, сколько человек облагодетельствовано тем или иным мероприятием, отходит на второй план вопрос о том, кто эти люди. Во-вторых, Мо-цзы тем самым переносил акцент на количество, а не на качество и отбрасывал все, что было связано с идеалом гармонично развитой личности. В-третьих, концентрация усилий на массовости выдвигала перед правителем на первый план проблему организации. Отсюда - особый интерес Мо-цзы к функционированию и совершенствованию государственной машины.

Как полемику против свойственного конфуцианцам подчеркивания роли семьи в качестве основной социальной единицы следует рассматривать идею всеобщей любви, выдвинутую Мо-цзы. Из всех идей Мо-цзы именно эта получила наибольшую популярность - ее в первую очередь имели в виду, когда упоминали о Мо-цзы начиная с древности и кончая последними десятилетиями.

Исходным пунктом служит констатация неустройства, в котором пребывает Поднебесная. «Большие государства нападают на маленькие, большие семьи одолевают маленькие, сильные угнетают слабых, умные строят козни против глупых и знатные кичатся своим превосходством над низкорожденными». Отыскивая причину этих несчастий, Мо-цзы говорит: «Произошли ли они от любви к людям и от стремления принести им пользу? Конечно, нет. Конечно, они произошли от ненависти к людям и от стремления принести им вред. И если мы попытаемся найти название для тех в Поднебесной, кто ненавидит людей и вредит им, скажем ли мы, что им свойственна всеобщность или что им свойственна обособленность? Конечно, мы скажем, что обособленность, ибо именно обособленность в отношениях друг с другом приводит к великим бедам для Поднебесной. Поэтому обособленность должна быть уничтожена... Ее следует заменить всеобщностью».

Истинный характер «всеобщей любви» раскрывается ярче всего в том, как Мо-цзы предлагает ее осуществить. Здесь следует различать два способа. Один из них заключается в попытке убедить всех людей, что альтруизм им выгоден. При этом Мо-цзы, сам того не замечая, соскальзывает на позицию той самой «обособленности», которую он только что требовал отбросить. Если исполненный любви к своим родителям сын думает об их благе, - говорит Мо-цзы, - хочет ли он, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно, или же он хочет, чтобы люди ненавидели их и приносили им вред? Ясно, что он хочет, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно. Как же я, будучи любящим сыном, могу осуществить это? Может быть, я сначала буду любить других людей и делать то, что им полезно, а они уже потом, чтобы отплатить мне, будут любить моих родителей и делать то, что для них полезно?.. Если все мы будем поступать как любящие сыновья, то не лучше ли всего будет сначала любить родителей других людей и делать то, что им полезно?'. Таким образом, «всеобщность», превращаясь здесь в путь к «обособленности», утрачивает характер безусловного постулата. Но в качестве средства эгоизма положение «всеобщей любви» не может быть прочным; вряд ли можно сомневаться в том, что эгоизм сумеет найти для себя более удобные и быстродействующие орудия.

Еще более интересен второй предлагаемый Мо-цзы способ воплощения его идеалов. Он заключается в том, чтобы убедить правителей в выгодности всеобщей любви. «Если правители найдут в этом удовольствие и станут побуждать к этому при помощи наград и похвал, с одной стороны, и угрозы наказания - с другой, то я думаю, что люди так же устремятся ко всеобщей любви и взаимной выгоде, как огонь поднимается вверх и вода спускается вниз, и ничто в Поднебесной не сможет их остановить». Осуществление «всеобщей любви» передается, таким образом, в руки правителей, которые при помощи наград и наказаний могут заставить тех, кого не убедили доводы искусного ритора, понять, что самое выгодное для них - это любить друг друга.

Оба способа осуществления всеобщей любви объединяет одно: они исходят из предпосылки, что человек делает лишь то, что ему выгодно. Мо-цзы уверен, что человек озабочен только тем, чтобы доставить себе удовольствие и избежать страдания. Никаких других мотивов Моцзы не признает. Л.Вандермерш называет эту концепцию «пессимистической». Бодрый активизм Мо-цзы вряд ли может быть назван пессимизмом, но Вандермерш прав в том отношении, что Моцзы не верит в лучшие возможности человека. И, хотя он требует от людей максимального альтруизма, достичь его при таком подходе можно лишь при помощи воздействия на человека извне наказаниями и наградами. Система этих наказаний и наград исходит от государства, и, таким образом, именно государственная организация делается для Мо-цзы основной проблемой. Если для Конфуция в центре стоял человек и политика трактовалась как сфера этики, говорившей об отношении человека к человеку, то Мо-цзы, перенося центр тяжести на государство, совершает решающий шаг в направлении политизации китайской общественной мысли.

Отказавшись от идеала личности и перенеся все свои надежды на идеальное государство, Мо-цзы создал первую в Китае утопию.

2. «конформизм»

Утопическое государство описано в главах, названных «Превознесение унификации» («Шан-тун»). Рассмотрим как представлял себе Мо-цзы идеальное государство. Он начинает с описания такого состояния общества, когда не было еще управления. «В это время у одного человека был один взгляд, у двух - два, у десяти - десять, а у массы людей была масса взглядов. Каждый придерживался своего взгляда и отрицал взгляды других, так что существовало взаимное отрицание. Внутри семьи отец и сыновья, младшие и старшие братья ненавидели друг друга, семьи раскалывались, и их члены не могли жить в согласии друг с другом А в Поднебесной все прибегали к воде, огню и яду, чтобы нанести друг другу вред. Те, у кого была сила, отказывались помогать другим, те, у кого было имущество, предпочитали, чтобы оно сгнило, лишь бы не делить его с другими, и те, у кого было доброе учение, держали его в тайне и не учили ему других. Хаос в Поднебесной был такой, как будто она была населена зверями и птицами. И если попытаться понять, откуда произошел этот хаос, то становится ясно, что в Поднебесной не было правителя».

Выход из этого состояния, по Мо-цзы, был найден в том, что люди избрали сына неба. «Поэтому избрали самого умелого и способного человека в Поднебесной и поставили его сыном неба. Поскольку сил у него не хватало, он избрал других умелых и способных людей в качестве трех гунов, своих помощников... Но Поднебесная так обширна, что невозможно судить о пользе или вреде» народов далеких государств и необычных земель; поэтому он решил разделить Поднебесную на множество государств и поставить царей и правителей, чтобы они ими управляли. Когда цари и правители были поставлены, у них не хватило сил, и они выбрали умелых и способных в своих государствах и сделали их своими служащими.

После того как были поставлены эти служащие, сыны неба провозгласил народу Поднебесной о своем правлении: «Услышав о хорошем или плохом, каждый должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит правильным, все должны признать правильным, а то, что вышестоящий находит неправильным, все должны признать неправильным. Если же вышестоящий совершает ошибку, его надо выправлять и наставлять. Если подчиненные хорошие, то вышестоящий должен опираться на них и рекомендовать их. Отождествлять себя с вышестоящими, но не уподобляться низшим - такое поведение будет награждаться сверху и одобряться снизу. Если же кто, услышав о хорошем или дурном, не донесет об этом вышестоящему, если то, что сверху признано правильным, не будет признано правильным, а то, что сверху признано неправильным, не будет признано неправильным, если, когда вышестоящий совершил ошибку, его не выправили и не наставили, если, когда подчиненные хорошие, на них не опирались и их не рекомендовали, если уподоблялись низшим и не отождествляли себя с вышестоящими, - все это будет наказываться и осуждаться народом». Такова была основа для наград и наказаний, причем каждый случай рассматривался с величайшей тщательностью и следствие внушало доверие.

Приведенный текст не оставляет сомнений в том, что это государство построено на полнейшем конформизме. Требование поправлять ошибающегося вышестоящего представляет собой в этом контексте величайшую нелепость, ибо непонятно, как может указывать на ошибки вышестоящего тот, кто, как только что говорилось, обязан находить правильным то, что считает правильным вышестоящий.

Еще одна совершенно новая в политической теории Китая особенность приведенного текста состоит в том, что система информации при помощи доносов впервые провозглашается основой управления.

Разрабатывая далее свою схему, Мо-цзы продолжает эти же основные линии. Во главе каждой сельской волости становится самый гуманный человек из этой волости. Принимая бразды правления, он обращается к народу со следующими словами: «Услышав о хорошем или плохом, необходимо сообщить об этом уездному начальнику, и то, что он найдет правильным, все должны признать правильным, а то, что он признает неправильным, все должны признать неправильным. Откажитесь от своих дурных слов и повторяйте добрые слова уездного начальника; откажитесь от своих дурных дел и подражайте добрым делам уездного начальника». Поскольку в уезде к таким речам прислушивались, как мог в нем возникнуть беспорядок? Если разобраться, почему в уезде был такой порядок, то выяснится, что причина лишь в том, что уездный начальник сумел унифицировать взгляды в уезде».

Дальше все повторяется по восходящей - от уездного начальника к правителю царства и к сыну неба; каждый из них обращается с идентичным воззванием к народу и достигает благодаря унификации взглядов полного порядка на подведомственной ему территории. Когда доходит до сына неба, Мо-цзы заявляет, что отождествления с ним недостаточно - нужно еще отождествиться с самим небом, ибо иначе небо пошлет на народ ураганы и проливные дожди. Но все кончается не этой религиозной нотой, а следующим заявлением: Мо-цзы сказал: «В древности мудрые цари ввели пять наказаний, чтобы установить порядок в своем народе. Это все равно, что основная нить, держащая остальные шелковые нити, или веревка, на которой держится вся сеть. При помощи этих наказаний они связывали и усмиряли тех среди народа Поднебесной, кто не отождествлял себя с вышестоящими».

Нарисованная Мо-цзы картинка идеально унифицированного государства начинает историю утопической мысли в Китае.

3. «ремесло управления»

Когда читаешь мысли Мо-цзы о государстве, создается впечатление, что он охвачен восторгом человека, впервые обнаружившего, что государство - это машина, и восхитившегося чудесными возможностями, в этой машине заложенными. При анализе утопии Мо Цзы говорилось, что люди мыслятся им как части этой машины. В государстве-машине управление является специальностью, ремеслом, подобным, скажем, ремеслу мясника. Мо Цзы говорит: «Если обладать справедливостью, но не обладать умением, в конечном счете никак невозможно будет продвинуться по этому пути. Это как плотник, обтесывающий дерево, но не умеющий пользоваться отвесом... Если в настоящее время цзюнь-цзы назначить мясником, то, не умея делать этого, он откажется, если же назначить его министром в государстве, он согласится, хотя и не будет в состоянии с этим справиться». В другом месте администраторы сравниваются с лучниками и колесничими. Но раз так, огромное значение приобретают вопросы управления, и в частности проблема подбора способных и умелых помощников.

В самом деле, как правителю найти подходящих людей? Мо-цзы предлагает простой способ: создание наилучших условий материального и морального поощрения. Стремление к преуспеванию - сила, способная, по его мнению, привести даже к моральному преображению. Когда древние цари, говорит Мо-цзы, объявили, что награды будут даваться только справедливым, то богатые, знатные, царские родственники и приближенные решили, что им нужно стать справедливыми. Тут же вскрывается причина такого поведения: дело в том, что привлечь низших на службу высшие могут лишь одним - материальными выгодами, низшие же могут предложить высшим лишь одно - свое умение. Это и есть важнейший пункт концепции.

Впрочем, наряду с материальным стимулированием есть еще одна возможность, о которой также упоминает Мо-цзы. Это запугивание. Продвигая способных и умелых, древние мудрые цари негодных понижали, лишали должностей, доводили до бедности и до низкого положения и обращали в рабство. «Таким образом люди, привлеченные надеждой на награду и приведенные в трепет перспективой наказания, поощряли друг друга к тому, чтобы становиться умелыми и знающими, и поэтому умелых становилось много, а неумелых – мало».

Благополучие государства и благосостояние народа обеспечиваются в этом случае, как видно, добросовестностью умелого чиновника. Отметим, что в многократно повторяющихся тавтологических фразах (особенность, свойственная стилю Мо Цзы) на первом месте всегда фигурирует государство, и никакого противоречия между интересами правящих и народа Мо Цзы не видит. Стремясь защитить прежде всего интересы государства и его представителей, Мо Цзы устанавливает три принципа управления: «если титул и положение [умелого] недостаточно высоки, народ не испытывает к нему почтения; если его оклад недостаточно жирен, народ ему не доверяет; если его приказы не решительны, народ его не боится».

Хотя Мо-цзы видит взаимный интерес правителей и умелых в том, чтобы они нашли друг друга, он далек от мысли о возможности свержения негодного правителя (как предлагал Мэн-цзы) или о преобладании умелых над правителем. Напротив, смысл этого сотрудничества, по Мо Цзы, в том, чтобы умелые, кладя свои силы на алтарь служения правителю, приписывали ему все, чего им удается добиться. «Так все прекрасное и доброе относили к правителю, а весь ропот и жалобы - к подчиненным. Мир и радость были уделом государя, беспокойство и стыд - уделом слуги. Такова была политика.

Отказ рассматривать деятельность правителя как исполнение морального долга и подход к управлению как к ремеслу повлекли за собой и то, что Мо Цзы вносит в этот вопрос элемент количественного расчета.

Когда о способностях людей судят по их внешнему виду, не проверяя их знаний, говорит Мо Цзы, тех, кто не может управлять и сотней, назначают управлять тысячей, а тем, кто не справился бы с тысячей, поручают десять тысяч. Примечательно суждение о том, что же происходит в этом случае. «Такой чиновник нагружен в десять раз больше [того, на что он способен]. Дела управления возникают каждый день, и ими надо заниматься ежедневно, но день [для такого чиновника] не может быть удлинен в десять раз. Кроме того, для управления требуются знания, а если они не могут быть увеличены в десять раз против того, что человек знает, а ему все же приходится управлять тем, что в десять раз превышает [его способности], тогда он занимается одним делом и пренебрегает остальными девятью. Пусть даже он день и ночь занимается своими обязанностями, он не сумеет все равно их выполнить».

4. «упразднение музыки»

Уже отмечалось, что для Мо-цзы универсальным критерием является удовлетворение элементарных потребностей наибольшего количества людей. С характерной прямолинейностью он требует, исходя из этого, ликвидации любых украшений. Одежда, как доказывает Мо-цзы, предназначена лишь для того, чтобы согревать в холод и давать прохладу в жару; дома - для того, чтобы защищать от воров, а также от ветра и холода зимой, от жары и дождя летом; оружие - чтобы защищаться от повстанцев и бандитов; лодки и повозки - для того, чтобы люди могли общаться друг с другом. Указание на непосредственное назначение всех этих предметов каждый раз сопровождается повторяющейся фразой: «Все роскошное и не способствующее этим целям должно быть устранено». Если по отношению к необходимым предметам Мо-цзы настаивает на умеренности, то все, что вообще не направлено на удовлетворение элементарных потребностей, он просто требует упразднить. Его аргументация содержится в главах «Упразднение музыки».

Термин «юэ», обычно переводимый как «музыка», в древнекитайском языке имел более широкий смысл. Он большей частью означал танцы, сопровождавшиеся музыкальными инструментами, но Мо-цзы толкует его еще более расширительно: «Мо-цзы осуждает музыку не потому, что он находит неприятным звук больших колоколов и барабанов, цитр и дудочек; не потому, что он не находит красивой резьбу и украшения; не потому, что ему не нравится вкус поджаренного мяса; не потому, что он не находит, что приятно жить в высоких башнях, широких павильонах и отдельных от остальных помещений залах». В понятие «юэ» включается, таким образом, и живопись, и резьба, и кулинарное искусство, и архитектура. Все это, как считает Мо-цзы, должно быть ликвидировано, поскольку ни в коей мере не помогает облегчить участь простого народа. Он говорит: «Есть три вещи, которые мучают народ: голодные не получают пищи, мерзнущие не получают одежды и усталые не получают отдыха. Это три великих страдания народа. Если мы начнем бить в большие колокола и в барабаны, играть на цитрах, дуть в дудки и трясти щитами и секирами в боевом танце, даст ли это народу одежду и еду?».

Занятие музыкой и танцами не только бесполезно, но и вредно, поскольку, по Мо-цзы, оно отвлекает и простой народ, и чиновников от их прямых обязанностей - от производства и управления. Именно в выполнении непосредственных трудовых функций видит Мо-цзы отличие человека от животного. У зверей, птиц и насекомых, говорит он, есть одежда - это их мех и шкура. Обувью служат им когти, едой и питьем - трава и вода. Поэтому они могут не трудиться. Человек же в отличие от них должен трудиться, чтобы жить. Из этого положения Мо-цзы делает вывод, что трудом (и отдыхом, необходимым, чтобы трудиться дальше) должна исчерпываться человеческая жизнь.

Человек - винтик в государстве, по Мо-цзы, - не должен стоять зря: он должен непрерывно функционировать. Так, забота о пользе массы оборачивается холодным равнодушием, когда доходит до реальной жизни отдельного человека.

Заключение

Проанализировав основные социально-политические учения Древнего Китая – утопии Лао-цзы, Мо-цзы - мы можем назвать их особенности:

1. Лао-цзы:

· Дао - первопричина и закон развития Вселенной, которому подвластны и небо, и земля, и природа, и общество. Человек - часть природы. Подчинение вечному закону обеспечивает ему счастье в единстве с природой. Все, что придумывали сами люди, отделяет их от дао и ведет к несчастьям.

· Цивилизация, усложнение и усовершенствование жизни, изобретение орудий труда и т.п. ведут человека к утрате первозданного совершенства, спокойствия и самоудовлетворения, чреваты конфликтами и гибелью.

· Идеал даосизма - уход от людей и общества, отшельничество. Только оно обеспечивает нравственную жизнь. Что же касается мирян, им рекомендуется опроститься, сократить свои потребности, максимально ограничить использование всяких усовершенствований и вести естественную жизнь в общении с природой, в узком кругу близких.

· Государство - искусственная структура, оно осуждается так же, как богатство, знатность. Наряду с этим даосисты сознавали, что полное уничтожение всякой системы управления нереально. Идея заключалась в создании мини-государств на уровне деревень, общин. Правителям рекомендовалось как можно меньше вмешиваться в естественный ход жизни. Главный принцип мудрого управления - недеяние.

· Основные идеи: «сохранение единства», «приобретение», «сдерживание», «небытие».

2. Мо-цзы:

· В древности, когда появились люди, и еще не было ни законов, ни управления, у каждого был свой взгляд на справедливость. Каждый отвергал суждения других, так что все были против всех... В Поднебесной существовал такой же хаос, как в мире зверей и птиц... Наконец люди поняли, что все неурядицы от отсутствия руководителей. Тогда они выбрали наиболее достойного человека и поставили его сыном неба...» Сын неба объявил всем принципы управления, которые заключаются в строгой дисциплине и централизации. Идея единого центра была направлена против удельных правителей, их своеволия, стремления отколоться.

· Концепция всеобщей и равновеликой любви, которая распространялась на отношения и между государствами, и внутри государств.

· Государство - активный субъект преобразования. Управление четко ассоциируется с необходимостью применения принуждения (как и поощрения) ради общего блага. «Правители, - говорил он, - должны с помощью наград и наказаний побудить людей возлюбить ближнего как самого себя, чужих - как своих».

· Осуществление преобразований предполагает не только использование обычаев, но и установление новых правил в форме законов.

· Основные идеи: «утилитаризм», «конформизм», «ремесло управления», «упразднение музыки».

Список использованных источников и литературы

Источники

1. Лао-цзы «Дао-Де Цзинь», М. 2003.

2. Мо-цзы. Великие мыслители Востока. Пер. с англ.; Ян П. Мак-Грил. М., 1999.

Литература

1. Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений. Учебник для вузов. М.:НОРМА. 2005

2. Рассолов М. М. История политических и правовых учений. Учебник. М.Юнити-Дана.2010

3. Графский В.Г. История политических и правовых учений: Учебник. М.: ТК Велби, Проспект». 2009

4. Мачин И.Ф. История политических и правовых учений: Конспект лекций. М.: Юрайт-Издат. 2007

5. Гаджиев, К. С. Политология : учебник для студентов высш. учеб. Заведений. М. : Университетская кн. : Логос, 2009

6. Мухаев, Р. Т. Политология : учебник / Р. Т. Мухаев. - М. : Проспект, 2009. Нозик, Р. Анархия, государство и утопия / Роберт Нозик ; пер. с англ. Б. Пинскера под ред. Ю. Кузнецова и А. Куряева. - М.: ИРИСЭН, 2008

7. Ирхин Ю.В. Политическая мудрость древнего Востока: взгляд из XXI века на политические идеи Древнего Египта, Вавилона, Индии и Китая. Вестник Российского университета дружбы народов. - Сер.: Политология. – 2000, № 2

ОТКРЫТЬ САМ ДОКУМЕНТ В НОВОМ ОКНЕ

ДОБАВИТЬ КОММЕНТАРИЙ [можно без регистрации]

Ваше имя:

Комментарий