Ф.И. Тютчев и немецкий романтизм
Криницын А.Б.
Тютчев, как поэт, многое воспринял от немецкой культуры. Получив образование в Московском университете, в кругах, из которых вышли будущие любомудры и славянофилы – В.Ф. Одоевский, А. Кошелев, С. Шевырев, А. Хомяков, оба эти движения, связанные естественной духовной преемственностью, были во многом вдохновлены немецкой классической философией. То, что Тютчев во второй половине своей жизни, вернувшись в Россию, оказался близок, как мыслитель и идеолог, именно к славянофилам, представляется глубоко закономерным и как бы соединяет воедино два основных вектора его духовного развития, а шире – в его лице – русскую и немецкую культуру и философскую мысль.
В 18 лет Тютчев окончил Московский университет и уже в 1822 году, поступив на дипломатическую службу, отправился более чем на двадцать лет на службу в русское посольство в Мюнхене. Только в 1844 он окончательно возвратился на родину.
В то время, когда Тютчев приехал в Германию, она была средоточием европейской культуры. Только что завершили свой жизненный путь Кант, Гердер, Шиллер, Моцарт, а Гегель, Шеллинг, Гете и Бетховен еще продолжали мыслить и творить. Завершался необыкновенно плодотворный период немецкого романтизма. Тютчев, будучи европейски утонченно образован, был как равный принят в немецких интеллектуальных кругах. Молодой русский дипломат познакомился с Шеллингом, идеологом немецкого романтизма, и вел с ним философские споры. Несколько раз в Мюнхене он встречался и затем переписывался с Гейне.
Уникальность Тютчева как поэта состояла в том, что жил в Германии, и, смотрел на те же немецкие ландшафты и читал и переводил немецкую поэзию. Он полностью принадлежал к немецкой культуре, отчасти усвоенную им и через русскую культуру, с подачи В.А. Жуковского.
Одной из главных теоретических положений немецких романтиков было объединение искусства с философией, и Шеллинг дал сему стремлению теоретическое обоснование. В его "трансцендентальной философии" заключено наиболее чистое выражение романтической эстетики. Одним из ключевых ее понятий становится понятие гения, который один способен производить шедевры, совмещая в своем творчестве свободу и необходимость. Искусство, особенно поэзия, становится "органом" философии, так как она объективирует трансцендентальную интуицию. Поскольку поэт ставится выше философа, его задача делается еще труднее: он должен "поймать "непостижимое". Здесь романтики оказываются учениками средневекового мистика Якоба Беме. Образ "поэта, всесильного как стихия", который противопоставляется толпе, тоже восходит к Шеллингу. Однако поэтическая натура Тютчева была враждебна романтическому титанизму. Тютчев избежал влияния Байрона.
Реализуя в своих стихах распространенную образную оппозицию орла и лебедя, символизировавших два типа романтического мировосприятия активного и созерцательного[1] , Тютчев отождествляет Байрона с орлом[2] , Тютчев в то же время явно отдает предпочтение лебедю в другом, одноименном стихотворении:
"Лебедь".
Пускай орел за облаками
Встречает молнии полет
И неподвижными очами
В себя впивает солнца свет.
Но нет завиднее удела,
О лебедь чистый, твоего —
И чистой, как ты сам, одело
Тебя стихией божество. Она, между двойною бездной,
Лелеет твой всезрящий сон —
И полной славой тверди звездной
Ты отовсюду окружен.
Из всего контекста тютчевского творчества становится понятно, что в данном стихотворении речь идет о мироощущении его самого. Отметим хотя бы то, что лебедь — ночная птица, живущая в единстве со звездами и со стихиями. Если в стихотворении Шлегеля ближе к богам оказывается Орел, летящий ввысь к солнцу в свете Зевесовых молний, то у Тютчева "всезрящий сон" Лебедя противопоставлен неподвижным, ослепленным солнцем очам Орла. Само божество одело Лебедя своей стихией и проникновением в высшие тайны бытия и природы.
Для объяснения внутреннего родства поэзии Тютчева с немецким романтизмом необходимо уяснить прежде всего ее тесную взаимосвязь с натурфилософией Шеллинга. В своей знаменитой работе "Об отношении изобразительных искусств к природе" немецкий философ называет ее "живой, творящей природой" и фактически ставит ее на место Бога творца: "Для одних природа — не более чем мертвый агрегат неопределенного числа предметов или пространство, в котором они мыслят вещи как бы поставленными в некое вместилище; для других она лишь почва, обеспечивающая им питание и существование; и лишь для одухотворенного исследователя природа — священная, вечно созидающая исконная сила мира, которая порождает из себя самой и действенно созидает вещи."[3] Искусство может только уподобляться творящей силе природы: "В природе существует не только творящее начало, но дух и действенное знание — наука". "В чем не было бы разума, то не могло бы стать предметом разума". Поэтому грубая материя как бы слепо стремится принимать правильные, совершенные формы (небесные тела, кристаллы, птицы, муравьи". "Все они подчинены всемогущему духу, который сияет уже в отдельных проблесках знания, но только в человеке выступает как солнце во всей своей полноте."
Прямую проекцию этих идей мы найдем в тютчевском поэтическом манифесте:
Не то , что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик —
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык...
Вы зрите лист и цвет на древе:
Иль их садовник приклеил?
Иль зреет плод в родимом чреве
Игрою внешних, чуждых сил?..
Люди, отрицающие в природе мировую душу, уподобляются Шеллингом "древним грубым народам" доисторических культур, "тогда как для духовно одаренных эллинов из природы вышли истинные боги"[4] . "Природа была для этих людей не только немой, но и совершенно мертвой картиной, даже внутренне лишенной всякого живого слова, пустым нагромождением форм" (С. 54). А вот поэтическое переложение этих мыслей Тютчевым:
Они не видят и слышат,
Живут в сем мире, как впотьмах,
Для них и солнцы, знать, не дышат,
И жизни нет в морских волнах.
Лучи к ним в душу не сходили,
Весна в груди их не цвела,
При них леса не говорили,
И ночь в звездах нема была!
Не их вина : пойми, коль может,
Органа жизнь глухонемой!
Души его, ах! Не встревожит
И голос матери самой!.
По Шеллингу, поскольку природа одухотворена, то душа человека также является ее порождением. Между природой и человеком существует глубокая внутренняя взаимосвязь: космос природы одухотворен, а человеческая душа космична в своей бесконечности. Отсюда проистекает глубокое внутреннее сродство между человеком и природой.
Гений уподобляется в своей творческой силе самой природе: "Художник должен в самом деле уподобляться тому духу природы, который действует во внутренней сущности вещей, говорит посредством формы и образа, пользуясь ими только как символами; и лишь в той мере, в какой художнику удается отразить этот дух в живом подражании, он и сам создает нечто подлинное" (С. 61). Человек — венец творения, самое полное проявление творящих сил природы. "Все создания, кроме человека, движимы только духом природы и с его помощью утверждают свою индивидуальность; только в человеке как в некоем средоточии возникает душа, без которой мир был бы подобен природе без солнца" (С. 70). "Природа в ее обширной сфере всегда представляет высшее вместе с низшим: создавая в человеке божественное, она вырабатывает во всех остальных продуктах только его материал и основу, необходимую для того, чтобы в противоположность ей сущность явила себя как таковая" (С. 67).
Но единство всего в мире в лоне "мировой души" предполагает равновесие вечно противоборствующих начал, равно соприсущих и природе, и человеку. В тютчевской поэзии дихотомия натурфилософии Шеллинга принимает вид извечной оппозиции двух противоположных стихий: космоса и хаоса, дня и ночи, покоя и грозы, горнего и дольнего, Юга и Севера и т.д. "Природа (подобно человеку) — организм, в котором сила "разрешает" противоположности в гармонию, в строй. Отлично действие этой силы в человеке: она влечет его вперед от "бессознательного" природного к сознанию, заставляет духовное начало в человеке осознать самое себя; тем самым человек отделяется от природы, и на этом пути, приводящем к зарождению в объективном субъективного начала, которое в свою очередь становится объективным, диссонанс и разлад — всегдашние спутники человеческого я"[5] .
Разумное осознание себя отъединяет человека от стихийной, бессознательной природной жизни и заставляет его мучиться от призрачности, ущербности и конечности своего бытия.
Откуда, как разлад возник?
И отчего же в общем хоре
Душа не то поет, что море,
И ропщет мыслящий тростник? ("Певучесть есть в морских волнах…")
Сильно повлияло на Тютчева также понимание Шеллингом вечности и полноты бытия в природе, которое он смог противопоставить пониманию бессмертию души в христианском смысле. По Шеллингу, каждое живое существо находит бесконечное продолжение в дальнейшей жизни своего рода и потому изначально пребывает в вечности, образуя единое гармоничное целое с остальным вечным природным миром. Поэтому мгновенность его существования и последующее полное исчезновение как единичной частицы природного космоса ничего не значит. "Если каждое растение лишь на мгновение достигает в природе истинной, совершенной красоты, то мы вправе утверждать, что оно обладает лишь мгновением полного бытия. В это мгновение оно есть то, что оно есть в вечности: вне этого мгновения оно подвластно лишь становлению и гибели" . В человеке, как в существе природном, также существуют, в незаметном противоборстве и хрупком равновесии, два начала – космическое, гармоническое, упорядочивающее (аполлоническое, по Ницше), и хаотическое, иррациональное, стихийное, экстатическое (дионисийское). Последнее роднит его с изначальным и всетворящим хаосом, как его понимали древние греки, и потому глубже и первичней, хотя и угрожает, если вырвется на свободу, разрушить гармоническую индивидуальность. Для человека воссоединиться с полнотой природной жизни возможно только ценой потери обособленности своего я в экстатическом порыве, разрушающем обособляющие границы его личности и растворяющем ее без остатка во вселенной ("Все во мне и я во всем"). Вечность стихийного бытия в природе достигается через уничтожение конечного человеческого я ("… Дай вкусить уничтоженья, с миром дремлющим смешай!"). В эту минуту экстатического слияния с природным миром человек "входит" в вечность. Наиболее емко это состояние описывается в тютчевских стихах следующей фразой: "... И жизни божеско-всемирной хотя на миг причастен будь" ("Весна"). Ощущение, пусть даже губительное, полноты бытия заставляет жаждать "минут роковых" и проклинать унылое прозябание как медленную смерть: