Психологія релігії у концептуальному осмисленні В. Джемса

Релігія як "особистісне переживання" у викладі В. Джемса. Формування психології релігії, її сутність та специфічність. Людинотворчий потенціал релігійності та смислове поле релігійних почуттів. Характерні риси для "портрету" святого всіх релігій.

Зміст

Вступ

1. Релігія як «особистісне переживання» у викладі В. Джемса

2. Людинотворчий потенціал релігійності у розумінні В. Джемса

Висновок

Література

Вступ

Тема курсової роботи «Психологія релігії у концептуальному осмисленні В. Джемса».

Психологія релігії сформувалась завдяки зусиллям представників філософії, релігієзнавства, психології, соціології, теології, богослов'я: кожна із цих наук по-своєму вимальовує психологічне поле релігії. Без урахування останнього навряд чи можна зрозуміти особливості психології релігії. Спроби багатьох учених зарахувати психологію релігії до будь-якої галузі знань відображають радше професійну орієнтацію автора, аніж пошук істини. Американський психолог В. Кларк вказував, що психологія релігії належить частково релігії, частково психології і «часто провалювалась між цими двома стільцями».

Психологія релігії як релігієзнавча дисципліна зосереджується на феномені релігії та її виявах як об'єкті вивчення. Визначення предмета психології релігії ускладнюється тим, що вчені використовують різноманітні підходи, які відображають не тільки авторську позицію, а й вплив культурно-історичних традицій, менталітету тощо.

Вільям Джеме (1842—1910) займався дослідженнями у галузях філософії, психології, релігії, цікавився аномальними станами людської психіки, був професором Гарвардського університету, членом Американської «Національної академії наук», членом-кореспондентом Французького інституту, членом Берлінської академії наук, почесним членом Московського психологічного товариства. У 1884 р. він заснував Американську асоціацію психологічних досліджень, .


1. Релігія як «особистісне переживання» у викладі В. Джемса

«Залежність віри від волі та інші досвіди популярної філософії» (1897) — перша ґрунтовна праця В. Джемса, у якій він формулює основні принципи ставлення до релігії. У 1901—1902 pp. вчений прочитав цикл лекцій про специфіку релігійної свідомості в Единбурзькому університеті, які стали основою фундаментальної хрестоматійної праці з психології релігії «Різноманітність релігійного досвіду» (1902). Книга написана на основі великого обсягу фактичного матеріалу, який є прикладом вияву психологічних особливостей віруючого, унікальності його відчуттів.

Розуміння Джемсом релігії формується під впливом загальнофілософських установок. Досліджуючи праці філософів, Джемс підсумовує розвиток психології релігії, посилаючись на її тогочасні досягнення, прагне вибудувати її концепт, пов'язавши його з сенсожиттєвими вимірами особистості. У полі його зору — праці видатних філософів, психологів, теологів (Е. Старбека, Т. Флурнуа, Р. Емерсона, І. Канта, Г. Гегеля і т. д.).

Великий резонанс серед наукового загалу викликала книга В. Джемса «Різноманітність релігійного досвіду». У ній мислитель поєднав філософську та психологічну проблематику, що перетворилося на «демонстрацію» прагматизму у психологічно-релігійному контексті. «Не релігійна філософія Джемса породжена його філософським вченням, а сам прагматизм ожив лише тоді, коли у його порожніх і холодних судинах заструменіла гаряча і трепетна кров релігійного світогляду. Якщо прагматизм привертає до себе тепер загальну увагу, то головним чином тому, що він пов'язав себе з релігійними ідеями, повз які сучасній свідомості пройти не можна: навіть спростувати їх вона може не інакше, як пройшовши через них» [6, с. 11].

Високо оцінила книгу В. Джемса наукова громадськість Росії. «В ній яскраво виявилася всюди помітна глибока потреба у відродженні релігійного життя, в ній видатний вчений з світовим ім'ям відкрито й категорично дав наукову санкцію цій потребі і в цьому — таємниця її значення» [15, с. 155—156], — зазначав російський філософ С. Франк. Найвидатнішою заслугою В. Джемса стало з'ясування досвідної, конкретної, інтуїтивної основи будь-якої релігійності [15, с. 157]. Йому імпонував прагматизм як нове філософське вчення, що прагнуло змінити точку зору на цінності людського життя і надати їм особливого забарвлення як в плані істинності, так і успішності. Для мислителя прагматизм став методом, який повинен залагоджувати тогочасні суперечки між релігією і наукою.

У працях В. Джемса спостерігається вплив філософської традиції, у якій смисл філософування визначається через діяльність суб'єкта і особистісне сприйняття світу. Прагматизм — не випадкове явище, він закорінений не лише в англійському емпіризмі, а й у філософії І. Канта та Й. Фіхте.

На релігійно-психологічні пошуки Джемса вплинула рання американська філософія, зокрема ідеї І. Мезера, К. Мезера, С. Джонсона, Дж. Едвардса та ін. (до напрацювань Едвардса В. Джемс неодноразово звертався у своєму творі «Різноманітність релігійного досвіду»). Європейську філософську думку він також не залишає поза увагою. Логічний абсолютизм Гегеля, як він вважає, «позбавляє світ наших симпатій і робить неприйнятною нам його думку» [9, с. 64]. Згідно з В. Джемсом, гегелівський абсолют може викликати не людське почуття, а лише «космічну емоцію». Тому американському мислителю більш близькі ідеї Г. Фехнера і особливо А. Бергсона, котрий повністю «вбив інтелектуалізм без будь-якої надії на відродження» [ 9, с. 119]. Розглядаючи «людські документи», В. Джемс постійно наголошує на тому, що осягнути дійсність можна лише шляхом «учування» в неї, своєрідної інтуїції. Він цікавився екзистенціальними пошуками російського письменника Л. Толстого, чиї суперечливі сум'яття, які набувають релігійного сенсу, сприяють душевному відродженню. В. Джемс, наголошуючи на різноманітності релігійного досвіду, не надає жодному його різновидну ортодоксального статусу. Теоретичні розмисли він підтверджує, звертаючись до різних релігій, обираючи в них яскраві постаті, чиє життя є демонстрацією їх релігійних переживань. Отже, В. Джемс до своїх досліджень залучає багато різноманітних свідчень, новітні досягнення науки, а також життєписи представників різних релігій. Філософ прагнув поєднати теоретичний матеріал із практичним, залучаючи різноманітні факти з різних сфер життя. Демонструючи дієвість прагматизму, зауважує: «Якщо виявиться, що релігійні ідеї мають цінність для дійсного життя, то, з точки зору прагматизму, вони будуть істинні в міру своєї придатності для цього» [8, с. 40].

В. Джемс не зміг визначити це поняття, вважаючи, що «...релігія є приватним явищем, що має тільки індивідуальне значення і, як таке, не піддається об'єктивному формулюванню» [5, с. 342], «слово релігія слід розглядати скоріше як збірне поняття, ніж як позначення єдиного і цільного явища» [6, с. 37].

Феномен релігії В. Джемс розглядав, з одного боку, як інститут, з іншого — як особистісне переживання. У релігії як інституті переважають її зовнішні вияви: обрядовість, теологічні системи, церковна організація і т. д. Людина прагне добитись милості богів. В особистій релігії внутрішні стани людини віддзеркалюють особистісну «реакцію» на життя, на світ у цілому. В. Джемса цікавить релігія як «внутрішнє «переживання людини, її совість, самотність, безпорадність і недосконалість» [6, с. 39]. Мислитель уточнює, що релігійними є лише ті душевні стани, в яких переважає урочистість, смиренність, витонченість.

Сутність релігії криється в самому характері емоційних переживань. Релігія підсилює та інтенсифікує емоційні переживання. В. Джемс зазначає, що релігійна сфера перевершує мораль: «В особистісній релігії він (В. Джемс) вбачає основу релігії» [1, с. 227]. Така релігійність найбільш чуттєва, оскільки в ній яскраво виражений особистісний елемент, який надає особливої інтимності в спілкуванні людини з Творцем. Таке тлумачення розкриває наближеність релігієзнавчої концепції В. Джемса і Г. Сковороди, який розумів релігію як внутрішній особистісний стан, похідною якого є церква, обряди і т. д. Відтак В. Джемс, виборюючи право для рівноправного існування релігії поряд з наукою, запропонував нову, особистісну релігію, яка у центр ставить людину та її переживання, а не догму та церкву. «Цю особистісну релігію він протиставляє релігії як установі, з її більш або менш розвинутою теологією або міфологією та її церковною організацією. Він стверджує, що релігія як установа, порівняно з релігією особистою, виявляється завжди чимось вторинним...» [З, с. 186] — зазначав Г. Геффдінг. Датський філософ окреслює три підходи В. Джемса до аналізу релігії: теоретико-пізнавальний, психологічний і етичний, зазначаючи, що, попри таку різноплановість, в американського мислителя все-таки домінує її психологічне осягнення [3, с. 187]. Психологічний зріз релігії з його акцентуацією на внутрішніх переживаннях людини найяскравіше висвічує моральнісне призначення людини, її сенсожиттєві виміри.

В. Джемса цікавлять першоджерела досвіду, які безпосередньо фіксують релігійне переживання. Такий досвід є у людей, які вважали релігію не простою життєвою звичкою, а гострим лихоманковим душевним станом. Ці люди є релігійними геніями, емоційна сторона життя яких дуже екзальтована. Це проявляється у постійній внутрішній суперечливості, яка, набуваючи екстатичного забарвлення, посилює одержимість. Всі релігійні генії черпали силу саме в живому спілкуванні з Творцем. У цьому плані релігійна традиція не спроможна передати «живильну» силу релігії. Натомість релігія як «особистісне переживання» розкриває зразки душевного стану людини. Неврівноважений душевний стан, поєднуючись з інтелектуальною обдарованістю і посилюючи емоційну сферу людини, миттєво перетворює ЇЇ уявлення на віру і дію. Лише в тому разі спадає емоційний запал ідеї, її емоційна зарядженість, коли вона виплескується назовні, втілюється в життя і знаходить застосування в дії.

В. Джемс визначив межі дослідження такого феномену як релігія, підкреслював, що релігія включає «сукупність почуттів, дій і досвіду...», оскільки їх змістовне наповнення виражає ставлення до Божества [6, с. 40], виокремив елементи релігії, пов'язуючи їх з особистісними переживаннями. Йому ближча по духу іманентна божественність, ніж трансцендентна. Цей особистісний чуттєвий спектр є своєрідним реагуванням людини на життя, на ті умови та необхідності, що воно диктує людині. Сутність релігії В. Джемс розкриває через її складові, взаємозв'язок, функціональна природа яких є найважливішою.

Серед елементів релігійного комплексу В. Джемс надає особливого значення релігійному почуттю. Філософи, психологи, теологи, досліджуючи свідомість віруючого, прагнули віднайти унікальний зміст релігійних почуттів, однак пошуки не були успішними. На противагу теологічній інтерпретації релігійного почуття як даного Богом елементу людської діяльності, В. Джемс трактує його по-іншому. Він не приймає визначення релігійного почуття як почуття залежності чи тлумачення, які пов'язують цей феномен з почуттям нескінченного. На його думку, не існує також абстрактного релігійного почуття: «Є релігійна любов, релігійний страх, релігійне почуття піднесеного, релігійна радість тощо. Але релігійна любов — це лише спільне для всіх людей почуття любові, звернене на релігійний об'єкт. Релігійний страх — це звичайний трепет людського серця, але пов'язаний з ідеєю божої кари. Релігійне почуття піднесеного — це те особливе здригання, що ми зазнаємо в нічну пору в лісі або гірському міжгір'ї, тільки в даному випадку воно народжується думкою про присутність надприродного...» [6, с. 38]. В. Джемс вбачає специфіку релігійних почуттів не в психологічному змісті, а у спрямуванні на релігійний об'єкт, у значенні в житті людини.

За Г. Гефдінгом, будь-яке релігійне почуття містить трагічний елемент, оскільки вищі почуття, пов'язані з щастям, витісняють нижчі, долаючи їх. Релігійні почуття важко описати, оскільки їх сутність проявляється в крайніх виявах, Абсолютах. Такі прояви є свідченням того, що людина причетна до чогось Вищого, Величного, що перевершує її і сприяє утвердженню щастя, гармонії. В. Джемсу імпонують розмисли американських філософів Едвардса та Емерсона про релігійні почуття як невід'ємний атрибут людської душі, які здатні розширити, оновити внутрішнє життя людини та інтенсифікувати його.

Смислове поле релігійних почуттів надзвичайно різноманітне. Зазвичай святі, посилюючи негативні прояви релігійних почуттів, у такий спосіб сприяли інтенсифікації їх позитивного потенціалу: «Ніякий душевний порух, окрім релігійного, не може дати людині таких переживань» [6, с. 54]. Отже, релігійним почуттям характерна амбівалентність, яка є виявом переживань як своєрідної внутрішньої діяльності.

Релігійні почуття, викликаючи в людини неймовірну радість, збуджують, активізують її. До позитивного потенціалу цих почуттів В. Джемс додає те, що вони долають меланхолію, депресію, надають людині душевної рівноваги та сенсу життю. Іноді порив релігійного почуття буває настільки сильним, що відразу оновлює все життя. Мабуть, «не випадково стільки найвеличніших релігійних геніїв пройшли свій шлях до Дамаска» [10, с. 700] під впливом релігійного почуття.

В. Джемс зазначає, що різноманітні релігії відрізняються між собою, перш за все, різним віровченням. Загальним для всіх релігій є почуття, яким насичені і душевне страждання, і звільнення від нього [6, с. 402]; душевне звільнення, у процесі якого особлива роль належить релігійному почуттю.

За В. Джемсом, філософські тлумачення не можуть удостовірити релігійні почуття: «...Почуття є глибинним джерелом релігії, а філософські і богословські побудови є тільки вторинною надбудовою, подібно перекладу оригіналу чужою мовою» [6, с. 343]. На його думку, релігійне почуття є тим основним чинником, що сприяє виникненню філософського богослов'я та систем релігійної філософії. Він зазначає, що розум не спроможний проникнути в сутність благоговійного почуття: «Коли ми зустрічаємось з такими проявами розуму, де він виявляє свою здатність розглядати все без винятку зі сторони умов існування, то відчуваємо в цьому загрозу нашому інтимному життю і запереченню його джерел» [6, с. 24—25]. Проте філософ зізнається, що «почуття обмежене і сліпе; воно не здатне дати собі звіт в собі самому» [6, с. 343]. Тут необхідний розум: по-перше, щоб надати релігійним почуттям сенсу, по-друге, щоб вони стали відомі іншим. Розум проявляє релігійне почуття, відкриває його світу і, надаючи метафізичного сенсу через слово, прагне задовольнити глибинну потребу розуму — потребу в сенсі.

Отже, релігійні почуття, так само і інші почуття, дуже складні і динамічні. Може змінюватися їх зміст, інтенсивність, емоційне забарвлення шляхом взаємопереходу одного в інше. Існування тіньової сторони творення посилює його світлі аспекти, надаючи вселенській драмі надзвичайної глибини. Американський вчений С. Гроф вважав, що якщо ми зосередимо свої зусилля на санації зла, всіх негативних почуттях, то «без могутнього супротивника Бог стане такою само собою розуміючою, гарантованою зручністю» [4, с. 111 —112]. Чим глибше і проникливіше виражені негативні почуття, тим більша ймовірність вияву інтенсивних позитивних почуттів.

Хоча В. Джемс цікавиться чуттєвою сферою, проте він високо оцінює роль ідей в житті людини. Ідеї, викликаючи відчуття реальності, то «привертають, то відштовхують нас», зумовлюючи то ненависть, то благословення. Такі ідеї, за В. Джемсом, утворюють тло нашої думки. «Як час, простір і ефір пронизують усі тіла, так само, відповідно до нашого внутрішнього почуття, абстрактні сутності добра, краси, сили, значущості, справедливості пронизують собою все добре, прекрасне, могутнє, значне і справедливе» [6, с. 58]. Ідеї відкривають перед людиною Всесвіт, надають предметам «абстрактної сутності», конкретизуючи їх сенс і цінність. Іноді інтелектуальні феномени викликають навіть інтенсивнішу реакцію, ніж почуттєві. Як наслідок — «в багатьох умах «наука» займає місце релігії; людина науки осягає «закони природи» як об'єктивні реальності, що викликають в неї благоговійні почуття» [6, с. 59]. Висвітлюючи позитиви чуттєвої природи людини, В. Джемс підносить і значущість інтелекту.

Неймовірною переконливістю В. Джемс наділяє почуття реальності невидимого, яке для деяких людей набуває сили одкровення. Містичні стани не завжди характеризуються видіннями чи голосами; іноді вони є «почуттям присутності невидимого», тобто набувають духовної реальності, яка чуттєво не сприймається. Ці почуття присутності настільки переконливі для тих, хто їх переживає, що ніхто не сумнівається в їх реальності. Вплив ідеї може посилити це почуття; воно стає реальністю, набуваючи статусу релігійного уявлення.

Процес визрівання релігійних уявлень є надто складним, пов'язаним із фантазією. Визріваючий образ прагне прояснити себе. Але іноді цей процес трансформується в галюцинацію і немовби зупиняється на півдорозі; він стає «цілком об'єктивованою і локалізованою в просторі ідеєю» [6, с. 63]. Сила уяви настільки переконлива, що набуває онтологічного статусу, буттєвої даності. Там, де ідея досягає вищого ступеня реальності, вона не тільки асоціюється з образом, а й асимілюється, зливається і ототожнюється з ним. Як дуже яскраве уявлення прагне перейти до відчуття, набувши форми галюцинації, так живі ідеї самостійно перетворюються на уявлення. Силу, впливовість ідей В. Джемс ототожнює із процесом навіювання. «Насправді «навіювання» — це лише друга назва сили ідей, оскільки вони впливають на віру і поведінку людини» [6, с. 99], — констатує він. Ідеї по-різному впливають на людей: важливу роль відіграють і умови, і час. Найдієвішим навіювальним впливом наділені ті ідеї, які мають силу одкровень.

За В. Джемсом, чинниками впливу на інтенсивність навіювань є сила особистої віри, ентузіазм, приклад оточуючих, привабливість новизни. Духовне зцілення буде ефективним лише в тому разі, коли людина прагнутиме до нього, відмовившись від зусиль особистої волі. Так уявляли і переживали релігійні ідеї ті, хто був глибоко віруючим. «Скрізь, де думка про Бога охоплювала душу і наповнювала всю істоту людини, скрізь, де вона вказувала шляхи святого життя, надихала на подвиги і перероджувала моральний світ, скрізь вона запалювала пломеніючу віру, викликала трепет любові і спричиняла сльози блаженства, — скрізь вона набувала цю живу, репрезентативну форму» [12, с. 1310]. Релігійні уявлення здатні посилювати, інтенсифікувати почуття, немовби їх оприсутнювати.

Глибоке почуття реальності, що навіює ідея, дає змогу людині внутрішньо зливатися з нею і переживати її як безпосередню дійсність. Чуттєві образи можуть викликати ті зусилля уяви і думки, які релігійні містики називають «умним робленням»; але найчастіше вони виникають під впливом складних і сильних емоцій, спричинених ідеєю і впливом страху, подиву і любові до вищого ідеалу досконалості та блаженства.

Образ ідеального світла завжди супроводжували різні уявлення, він складав загальний фон, на якому розгорталися складніші картини, образи, що уявлялися, споглядалися містиком в основному внутрішньо, в уяві; але іноді вони характеризувалися такою яскравістю, що проектувалися за межі свідомості і наближалися до галюцинацій. Головним елементом всіх містичних переживань і видінь є зорові уявлення, завдяки яким, як зазначав Плотін (205— 270), можна «бачити приховане від очей». Із зоровими образами асоціюються суб'єктивні звукові враження: слова, що чуються в серці, внутрішні та зовнішні голоси. У деяких містиків до цього «дійства» залучаються інші почуття — відчуття нюху, смаку.

Асоціації посилюють яскравість видінь, надаючи їм неповторності. Однак інколи сильні яскраві чуттєві асоціації по-справжньому виявлялися, настільки сильною була вразлива уява. Наприклад, ельзаська монахиня Люція Шнабельбург відчувала під час молитви сильну солодкість в роті, завдяки якій могла продовжувати молитву декілька годин. Деякі люди здатні переводити конкретні сприйняття і абстрактні ідеї на мову відчуття, нюху, смаку.

Від яскравості образу залежить повнота злиття містика з об'єктом, сила віри, глибина духовної насолоди. Як зауважував П. Соколов, у хвилини екстазу містик «живе однією поглинаючою його ум ідеєю, і ця ідея, зігріта пристрасною любов'ю і огорнута в яскраві фарби видіння, не тільки пробуджує в ньому почуття реальності, але й насправді суб'єктивно реалізується» [12, с. 1318]. Відбувається перетворення ідеалу на дійсність. Переживши такий стан, містик відчуває нездоланну рішучість пожертвувати всім заради торжества свого ідеалу.

Релігійні уявлення можуть змінюватися, як зазначав В. Джемс, з розвитком соціальних реалій, які корелюють їх змістове наповнення: «З того моменту, коли смисл, який ми вкладаємо в визначення нашого божества, перестає викликати наше схвалення і захват, саме існування подібного божества починає здаватись нам безглуздим» [6, с. 267]. Переживаючи кризу, релігія вдається до поступового «перекодування» існуючих релігійних ідей, уявлень, критичного переосмислення, включення в інноваційний процес.

Релігійні уявлення, набуваючи статусу ідей, впливають на духовну атмосферу людства, посилюючи їх домінуючий вплив. Проте В. Джемс вказує на те, що в безперервному, рухливому потоці релігійних уявлень їх першооснова залишається психологічною, яка виступає своєрідним джерелом, що живить і посилює релігійне бродіння і спонукає до смислової інновації. Отже, підкреслюючи багаторівневість буття, В. Джемс вважає, що релігія надає життю смислову зарядженість, пов'язує його з соціокультурними процесами. Так, релігія не застигає у вигляді догм та традицій, а зберігає рухливу стійкість.

Релігійні почуття мають здатність або посилювати, або послаблювати релігійність людини, зокрема її віру, що є невід'ємним атрибутом релігійного життя. Саме вона надає всім компонентам релігії особливого забарвлення та значущості. Віра, викликаючи релігійні почуття, підсилює, зміцнює їх. Вона є дієвою лише тоді, коли входить до змістової природи суб'єктів. Релігійні почуття «створюють своєрідний стан віри, який настільки ж біологічний, наскільки і психологічний» [6, с. 400]. В. Джемс вважав, що відсутність такого стану неминуче зумовить духовне банкрутство. З догматичної віри вихолощується життєвість, «релігійне бродіння» є неодмінною запорукою життєвості суспільства.

Згідно з В. Джемсом, віра перевершує розум, який наділяє її певними ознаками, проявляє її, огортає в словесну форму, полегшуючи її розуміння. Проте розум не може створити віру, «не може врятувати її від вмирання» [6, с. 347]. Логічні обґрунтування буття Бога не спроможні переконати людину, якщо в неї немає віри. Однак не всім людям притаманний феномен віри. Іноді вона блокується інтелектом, тоді в таких людей «духовна енергія ніколи не досягає релігійного центру» [6, с. 169].

Філософ підкреслював позитивну роль раціоналізму, зокрема його безсумнівне значення у побудові філософських систем, розвитку природничих наук. Раціоналізм охоплює лише поверхово духовне життя людини: сфера духовного — це царина інтуїції, витоки якої закорінені у підсвідомості, яка сполучає науку і релігію.

Отже, джерело віри найглибше, «а логічні аргументи є тільки поверховим проявом його» [6, с. 71]. Віра в невидимий світ, поєднуючись із внутрішнім життям, творить релігійний стан душі, який зберігається все життя. Справжнє знання постає із віри, що спирається на інтуїцію. Віра є гіпотетичною, а розвиток науки неможливий без гіпотез. Проте В. Джемс зазначає, що деякі релігійні гіпотези не спрацьовують і поступово втрачають владу над людьми. Віра ґрунтується на бажанні, її здійснення залежить від особистої участі людини, а особистісний вимір, позначаючись на Всесвіті, своєрідно виявляється у різноманітних релігіях. «Якщо ми релігійні, Всесвіт для нас не просто Воно, а Ти, між нами і ним допустимі всі відношення, які можливі між особистостями» [5, с. 25]. Світ, в якому ми живемо, є частиною Всесвіту. Видимий світ — підґрунтя вічного світу; він готує, виховує, випробовує людину з тією метою, щоб згодом відкрити їй світ невидимого і вічного. Людина, прилучаючись до невидимого світу, надає істинного сенсу реальному світу. Американський філософ вважає, що у вірі людина знаходить сенс і можливість життя: «...Віра є знанням сенсу людського життя, внаслідок якого людина не знищує себе, а живе. Віра — це сила життя» [13, с. 79]. Якщо Ч. Пірс ототожнював дію та віру, то В. Джемс, не відмовляючись від трактування віри як основного імпульсу до дії, надавав їй принципово іншого статусу, пов'язуючи з само- та світотворенням.

Так, віра зближується з містичним пізнанням. Кожний акт містичної інтуїції є ідеально-емоційним синтезом, в який входять два основних компоненти: «1) жива ідея надчуттєвого порядку, що огортається в форму яких-небудь чуттєвих образів і 2) живе почуття реальності цієї ідеї, почуття настільки глибоке, що містик протиставляє його звичайній вірі і називає уже не вірою, а «знанням» [ 12, с. 1315].

Основним критерієм віри є готовність до дії заради мети. В цьому аспекті віра перевершує наукову очевидність; вона включена в життя наскільки непомітно, що людина часто не усвідомлює її механізмів. Це положення В. Джемс продемонстрував наочним прикладом: людина в горах потрапляє в ситуацію, що штовхає її на ризик, — відчайдушний стрибок. Суб'єктивні емоції, надія і віра вселяють у неї впевненість, що вона досягне мети, а ноги її самі собою роблять стрибок. Проте якщо в цієї ж людини будуть переважати емоції страху і недовіри, вона вважатиме нерозумним діяти з таким ступенем ризику, то через відчай, невпевненість неодмінно зірветься у прірву. В. Джемс робить висновок, що «віра — одна із неминучих попередніх умов здійснення об'єкта бажання. ...Існують випадки, коли віра сама себе виправдовує» [5, с. 66].

Філософ розмежовує два небезпечні чинники у життєдіяльності людини — недостатність і надлишок віри: «В дійсності ж немає ні наукового, ні іншого методу, за допомогою якого люди могли б благополучно пропливти між двома протилежними небезпеками: недостатністю і надлишком віри» [5, с. 6]. У першому випадку людину охоплює жадоба наживи; безвір'я штовхає до того, щоб якнайбільше «мати», але обертається духовним банкрутством у сфері «бути». Теологічним вченням не вистачає «живої віри», а надлишок її виявляється у науці, яка претендує на відсутність релігійності.

Людство вірить у ті ідеї, які супроводжуються яскравими уявленнями, що підсилюють віру. Д. Юм вважав, що яскравість чуттєвого образу посилює дієвість самої ідеї і робить її доступнішою вірі. У осіб, які впадають у релігійний екстаз і яскраво уявляють страждання Христа, на руках і ногах з'являлись виразки, стигми у тих місцях, де були рани розіп'ятого Христа. Ідея виражається у перетворенні на уявлення. Коли думка про Бога охоплювала душу і наповнювала все єство людини, вона викликала віру, любов і сльози блаженства. Отці церкви неодноразово вказували, що вірити в Бога — значить «бачити» Його внутрішнім зором, «чути» Його у своєму серці, «відчувати» Його всією душею.

Віра, набуваючи конкретних уявлень про Бога, позбувається первинного безпосереднього релігійного переживання. У такому разі в уявленнях починає виникати доля Всесвіту, і релігія вплітається в космічні перспективи. В. Джемс розмежовує віру як психічний стан і «надвірування» як індивідуальні релігійні переконання, що виступають надбудовою над безпосередньою, «живою» вірою. Тобто «надвірування» — це раціоналізація інтуїтивно-ірраціонального; тут віра набуває змісту. «Надвірування» мають важливе значення в релігійному житті. Завдяки їм утворюються різні релігійні системи. Найглибинніші відмінності між релігіями у «надвіруваннях».

В. Джемс вважає, що віра пов'язана з волею. Проте воля до віри придатна лише в конкретних умовах. Вона проявляється тоді, коли людина опиняється перед вибором. Ситуація вибору може бути різною: коли не вибирати неможливо, коли ситуація вибору вже повторюється. Однак, здійснюючи вибір, ризикують. В. Джемс підкреслює, що у будь-якій ситуації не потрібно втрачати надію і діяти, сподіваючись на краще. Воля до віри посилюється, якщо існує ризик втратити істину. Не вірячи в себе, люди ризикують її втратити. Воля до віри не лише здатна встановлювати факти, творити їх. Проте попри надзвичайну дієвість волі до віри, потрібно все-таки відзначити, що вона не всемогутня: «Ми можемо підвищити напругу віри, початки якої уже живуть у нашій душі; але ми не в змозі створити собі нової віри, якщо наш душевний стан суперечить їй» [6, с. 175].

Інтенсивність та яскравість релігійної віри проявляються в екстазі, який є найвищим ступенем захвату, станом запаморочення свідомості, втрати просторово-часових координат. У цьому психологічному стані афективності людина немовби виходить за межі свого Я, здійснює подорож у внутрішній світ. Такий стан, як зазначав В. Джемс, неодноразово випробовувала Св. Тереза. Він є поєднанням релігійного почуття, віри, уявленням у релігійному досвіді, яке уможливлює «бачення» Бога.

Найяскравіше «особистісна релігія» розкривається у досвіді. Деякі дослідники (М. Попова, Д. Угринович та ін.) вважають, що В. Джемс великого значення надає релігійному почуттю, ототожнюючи з ним релігійний досвід. Однак, попри функціональну важливість цього положення, насправді релігійне почуття є лише одним із найважливіших компонентів релігійного досвіду. В. Джемс вважав, що у процесі «здійснення» релігійного досвіду важливу роль відіграють і віра, і уявлення, і почуття. За Є. Торчиновим, «зазвичай під релігійним досвідом розуміють усю сукупність релігійних почуттів і переживань, таких як переживання навернення, почуття гріховності, каяття, розрада і т. д.» [14, с. 24]. При цьому він зазначає, що «сам засновник психології релігії В. Джемс схильний також широко розглядати поняття релігійного досвіду, включаючи в нього феномени навернення, святості, молитви, містицизму і т. д.» [14, с. 25]. Розширене розуміння релігійного досвіду «є цілком обґрунтованим, якщо під досвідом ми будемо розуміти внутрішній досвід як будь-яке психічне переживання і будь-який психічний стан. У такому випадку психічний стан і переживання, які виявляються у тій чи іншій формі, пов'язані з сповідуванням релігії,...можуть бути віднесені до релігійного досвіду» [14, с. 25].

Для забезпечення можливості захисту релігії В. Джемс висуває розуміння досвіду і «поле свідомості плюс мислимий або чуттєвий об'єкт, плюс наше відношення до цього об'єкта, плюс відчуття самого себе як суб'єкта, якому належить це відношення» [6, с. 395]. Релігійний досвід є суто суб'єктивним, має індивідуальний характер. Для підтвердження своєї точки зору В. Джемс посилається на досвід містиків, тих, хто пережив «почуття єднання з абсолютом», «почуття реальності невидимого», «почуття присутності Бога». Релігійний досвід надто суб'єктивний і тому існує стільки форм релігійного досвіду, скільки віруючих індивідів. Проте мислитель зазначав, що він намагався «видобути з окремих випадків релігійного досвіду деякий загальний факт у такій його формі, яка б могла розраховувати на всезагальне визнання» [6, с. 344].

В. Джемс вважав, що його філософія емпірична саме тому, що ґрунтується на досвіді, який є джерелом нашого пізнання. Радикальність емпіризму полягає в тому, що він радикально вилучає з поняття досвіду навіть натяки на об'єктивну реальність. За В. Джемсом, досвід — це стан свідомості, який виникає як безперервний її потік, в якому не можна розрізнити ще нічого стійкого і визначеного. Отже, у чистому вигляді потік досвіду — просто потік не-диференційованих переживань. «Чистим досвідом» він назвав безпосередній потік життя, який сприяє рефлексії, що з'являється пізніше зі «своїми дискурсивними категоріями» [9, с. 185]. Попри суб'єктивне тлумачення досвіду, В. Джемс наголошує на тому, що він включає і об'єктивну сторону. «Об'єктивна сторона є сума всього, що ми мислимо в даний момент, суб'єктивна — внутрішній «стан», в якому протікає мислення» [6, с. 395].

Вчений виокремлює три етапи у процесі розгортання релігійного досвіду. На першому етапі особистість, знаходячись у стані роздвоєності і внутрішньої боротьби, прагне подолати свою недосконалість. Труднощі полягають в тому, щоб віднайти в собі те, що складає сутнісне ядро Я і ототожнити себе лише з ним. На другому етапі здійснюється вихід за межі власного Я, прорив до Вищого і прилучення до нього. Людина долає своє нижче Я, стає співпричетною Абсолюту, який перевершує її. І на завершальному етапі людина входить у процес спілкування, діалог з Найвеличнішим, Вічним. Тепер «її духовні сили ростуть, нове життя відкривається перед нею, і досвід цей здається їй межею, де поєднуються сили двох різних світів» [6, с. 403]. У релігійному досвіді фіксуються два способи проективного вираження Я: з одного боку, людина, знаходячись у стані переживань, прагне зберегти себе як особистість, з іншого — здійснює вихід за межі свого Я, стає іншою. Релігійний досвід надає людині можливість пережити єдність з тим, що перевищує її. Таке єднання творить душевний спокій.

За В. Джемсом, в усіх релігіях психологічний механізм дії релігійного досвіду однаковий. Релігії відрізняються лише тлумаченням релігійних переживань. Релігійний досвід найяскравіше висвічується у стані містичного екстазу, в якому людина відчуває співпричетність Богу. Містичний стан фіксує безпосередній, «живий» зв'язок з Вищою Силою. Такі стани В. Джемс уподібнює до стану віри. Вони є особливою формою пізнання, прирівнюються до одкровень, що забезпечують внутрішнє просвітлення людини. У релігійному досвіді як містичному одкровенні віра сягає рівня справжньої очевидності. Містичний стан, збуджуючи почуття, інтенсифікує відчуття свого Я; воно немовби розчиняється у нескінченності існування. Адепти містичних переживань в усьому вбачають глибокий зміст. Перш за все музика, а не розум, спроможна передати подібний стан. Адже через музику осягаються онтологічні одкровення. Містичні стани мають абсолютний авторитет для тих, хто їх випробує. Переслідування лише загартовують, зміцнюють віру у містичні стани. В. Джемс проводить аналогію між реальністю того, про що свідчать наші почуття, і містичними станами, оскільки вони створюють безпосереднє відчуття реальності у тих, хто їх пережив.

Визначення основи, на якій ґрунтується визнання релігійної істинності, як вважає В. Джемс, знаходиться у теорії містичного досвіду. Містицизм описати важко, але виокремлюють такі його критерії: невимовність, інтуїтивність, короткочасність і бездіяльність волі. Характерною ознакою його є невимовність. Описати містичні переживання важко, особливо якщо людина не відчула, не випробувала цей стан. Містичним переживанням притаманна інтуїтивність як особлива форма пізнавання. Джемс прирівнює містичний стан до одкровень, моментів внутрішнього просвітлення, які підпорядковують життя людини. Містичні стани короткочасні, кожного разу вони збагачують душу, завойовуючи центральне місце у свідомості. Хоча містичні стани можна викликати вольовим зусиллям, проте, коли стан свідомості набуває характерних ознак для певного переживання, воля стає немовби паралізованою. У цьому стані містик знаходиться під владою якоїсь вищої сили [6, с. 303—304].

Містичні стани не може зрозуміти той, хто їх не випробовував. Вони належать сфері почуттів, вміщують пізнавальний елемент, у них розкривається одкровення істин, які короткочасні і важко відтворюються в пам'яті. Такі стани «заспокоюють» волю; людина немовби перебуває під владою вищих сил. Містичні переживання надзвичайно різноманітні, і психологічні забарвлення в них дуже швидко змінюються: починаючи від фізіологічного екстазу і закінчуючи станами величного осяяння. У різних релігіях різноманітна інтенсивність та емоційна насиченість містичного досвіду.

Найпростішим містичним переживанням є схильність вбачати в якомусь явищі, слові, вислові особливий глибокий сенс. Так, М. Лютер писав: «Коли один монах проголосив при мені слова: "Я вірю в прощення гріхів", Св. Писання осяялось для мене зовсім новим світлом, і я відчув себе немовби знову народженим. Мені здалося, що двері раю широко відкрились переді мною» [6, с. 305].

В. Джемс доводить, що містичний досвід можна отримати різними способами. Зокрема, завдяки звичайним словам, сну, через деякі патологічні стани психіки (в тому числі досягнуті за допомогою наркотичних засобів), через красу природи. Усі стани містичного досвіду однакові за цінністю, тому засоби їх досягнення не настільки важливі для В. Джемса. Незважаючи на різноманітність містичних станів, філософ виокремлює в них спільне: передання змісту переживань лише у заперечувальних термінах, які дуже часто є логічно самосуперечливими. Містичні почуття, хоч і різноманітні, але передбачають стан єднання з Абсолютом.

Містичні стани продукують безпосереднє відчуття реальності у того, хто переживає їх. В. Джемс доводить, що у такому стані перебувають без залучення п'яти почуттів, однак стан є безпосереднім джерелом пізнання. Достовірність містичного стану суб'єктивна, але ставить під сумнів раціоналізм як єдиний метод пізнання істини.

В. Джемс надає містичному досвіду онтологічного статусу, підсвідоме вважає тим чинником, який знищує суб'єктивність і призводить до об'єктивності, слугує посередником між наукою і релігією. У сфері підсвідомого перебувають геніальні творіння людського духу. Усі творчі інтенції формуються в підсвідомому, проявляючись з часом у свідомості. Через підсвідомість здійснюється зв'язок із Божественним. Джерелом форм містицизму є підсвідомість.

Американський філософ вказує на позитивний потенціал містичних станів, які розширюють межі пізнання, відкривають істину. У стані екстазу людина іноді дізнається набагато більше, ніж за все своє життя. Цей стан настільки захоплює людину, що у неї завмирають і почуття, і розум. Іноді наступає момент заціпеніння, повне відречення від практичного життя. Однак це трапляється, коли людина має пасивний характер і слабкий інтелект. Містичний екстаз активізує енергію людини, мобілізує її в досягненні мети. Містичний стан В. Джемс порівнює з благодаттю, яка оновлює життя людини, надає йому надчуттєвого значення. У цьому стані людина здатна подолати всі перешкоди на шляху до Абсолютного. «Під час містичних станів ми складаємо єдине ціле з Абсолютним і усвідомлюємо цю єдність» [6, с. 333]. Як зазначає В. Джемс, цей стан характеризується всезагальністю, оскільки притаманний усім містикам, незалежно від релігії та країни, в якій вони живуть.

Перебуваючи у сфері почуттів, містичний стан виступає особливою формою пізнання, завдяки якій людина заглиблюється в істину. Містичний досвід завжди індивідуальний, а «релігійних істин» стільки, скільки «різновидів релігійного досвіду».

Вищою формою релігійного досвіду є містичний досвід, який є своєрідною «демонстрацією» процесу само творення людини на основі віднайдення в собі божественного, що сприяє подоланню меж власного Я, наповнює процес трансцендування особистісним началом.

За В. Джемсом, пізнання Бога можливе лише на інтуїтивно-ірраціональному рівні. Здійснення цього шляхом виокремлення його метафізичних атрибутів є «конгломератом абстрактних визначень» [6, с.355]. Це визначення вихолощує живильну силу релігії і апофатичний шлях осягнення Бога — заперечення всього відносного в Абсолюті, і катафатичне розуміння Бога як можливість часткового, відносного пізнання Бога, що не здатні виразити безпосереднє спілкування з невидимим. Слова замінюють процес прозріння, «професійне відношення до життя замінило саме життя» [6, с. 355]. Проте В. Джемс проводить паралель між описом Абсолюту в заперечувальних формах та проявом подібного заперечення на індивідуальному рівні, коли відречення від свого кінцевого Я відкриває нові горизонти життя. Стаючи нічим, людина сприяє входженню Бога в себе, і життя Бога стає її життям. В. Джемс, звертаючи увагу на заперечливі форми як інтелектуальної, так і моральної сфер, підкреслює, що вони сприяють вищому ствердженню і сходженню.

Мислитель вважав, що користь від релігійного досвіду більша, ніж від наукового. Досвід, що переживає людина, перевершує досвід, що інтерпретується. В. Джемс сподівається, що, можливо, в майбутньому наука зможе пізнати і описати релігійний феномен. Однак пережити багатомірну і розмаїту гамму релігійних почуттів за допомогою суто наукових методів неможливо. В. Джемс, описуючи природу містичних переживань, підкреслює, що, по суті, вони є діагностичними для тих, хто їх пережив, а містична істина відкрита лише для людини, яка знаходилась у містичному екстазі.

В. Джемс порівнює містичний стан зі станом віри. Однак він розмежовує релігійні та містичні стани. Сфера дії релігійних станів значно ширша, ніж містичних, у важливому аспекті: у містичному стані людина пізнає Бога, в релігійному «...люди не пізнають, не розуміють Бога, вони користуються ним...» [6, с. 401]. Звертаючись до містицизму як засобу глибинного, інтуїтивного світосприйняття, В. Джемс формує нову парадигму осягнення світу, що уможливлює розуміння людиною цілісного духовного джерела, у якому відображається розмаїтість світобудови.

Розглядаючи свідчення людей, які пережили містичні стани, філософ робить висновки: авторитетність містичних станів для осіб, які їх пережили, є незаперечною; внаслідок невимовності (або відсутності іншого засобу передати отриману інформацію) містичні переживання для навколишніх людей, особливо якщо вони не вірують, не мають авторитету; вимагати від них прийняття такого досвіду недоцільно; містичний досвід ставить під сумнів раціональність, надає людині можливості залучення до нелогічних зрізів інформації, до істин іншого порядку [6, с. 336].

Істинність містичного знання, як зазначав С. Франк, ґрунтується в В. Джемса на трьох положеннях[15, с. 159— 162]. По-перше, це наявність підсвідомої сфери, елементи якої іноді проникають у свідому сферу. Миттєве прозріння, релігійне «навернення» тощо — ніщо інше, як перехід підсвідомого Я у свідомість. До цієї ідеї В. Джемс прийшов через переживання, які відчував у стані сп'яніння окисом азоту. Однак наявність підсвідомого навряд чи обґрунтовує релігію. Отже, проблема не вирішується, а лише поглиблюється. Раціональність гіпотези В. Джемса полягає у спробі пояснити містичний стан, пов'язавши його з феноменом підсвідомого. По-друге, мислитель намагався обґрунтувати об'єктивне значення релігії завдяки прагматизму, який цінність і смисл знання бачить у практичній придатності. С. Франк висловлював сумнів щодо цієї гіпотези, оскільки в такому разі релігія перетворюється на службовий засіб: «Для віруючого ...не цінність релігії визначається її практичними результатами а, навпаки, всі практичні цінності життя підпорядковуються релігійному світорозумінню і визначаються релігійними мотивами» [15, с. 161]. По-третє, це точка зору, яку сам В. Джемс називає «методом радикального емпіризму», з яким досвідне переживання є достовірним і самодостатнім. Отже, особистісна релігія розкривається через почуття, уявлення, віру, досвід, які, взаємодіючи і розгортаючись, «вибудовують» релігійність як своєрідний стан самовизначення особистості. Віра уможливлює змістовне наповнення релігійного досвіду. Натомість у релігійних уявленнях досвід набуває визначеності, прагне «оформити» зміст релігійної віри. Почуття інтенсифікують релігійний досвід, в якому, в свою чергу, розкривається їх динаміка. Процес осягнення релігії Джемсом містить потужний духовний потенціал, що спонукає особистість до нескінченного самовизначення, до великої внутрішньої зосередженості і душевних випробувань. Це проникнення особистості у духовність виводить її за межі Я, дає змогу потрапити у сферу Абсолютного, Божественного.

2. Людинотворчий потенціал релігійності у розумінні В. Джемса

У праці «Воля до віри» В. Джемс розглянув проблему двох різних реакцій людини на світ: оптимістичної і песимістичної. Він вважав, що поряд із «оптимістичним темпераментом» існує «песимістичний, що знаходиться в постійному протиріччі з першим» [5, с. 29]. Характеризуючи оптимістичний темперамент як «один раз народжену свідомість», песимістичний — як «двічі народжену свідомість», у «Прагматизмі» В. Джемс подав типологію двох основних «інтелектуальних» типів, що розрізняються за характером впливу на людське пізнання. Це «м'який» тип людини: «раціоналіст, інтелектуаліст, ідеаліст, оптиміст, віруючий, прихильник свободи волі, моніст, догматик» і «жорсткий» тип: «емпірик, сенсуаліст, матеріаліст, песиміст, невіруючий, фаталіст, плюраліст, скептик» [8, с. 212]. У двох типах людей («народжених один раз» і «народжених двічі») по-різному виявляються релігійні переживання. У народжених один раз оптимізм закорінений в їх буттєвість, такі люди сповідують «релігію душевного здоров'я». У них домінує елемент покірності, вони більше схильні до примирення, ніж до боротьби. «Народжені один раз», помічаючи буттєві негаразди, переконані у їх плинності; упевнені «у внутрішній енергії та гармонії, що панує у світі» [6, с. 194].

У релігійному оптимізмі, «лікуванні духом» значна роль належить навіюванню та самонавіюванню. Такий стан душі, за В. Джемсом, має як негативи, так і позитиви: з одного боку, щасливе бачення світу — «поетична фікція», що не зважає на негаразди життя, з іншого — радісне налаштування душі, навіть попри його ілюзорний характер, дає оптимісту «відчуття щастя», сприяє духовному відродженню.

«Двічі народжені» постійно живуть у стані екзистенційної кризи. їх розмисли про життя, власні дії породжують неймовірні душевні страждання, відчай, викликані «найжорстокішою з усіх слабкостей — сумнівом» [1, с. 229]. Перебуваючи у стані екзистенційної туги, пошуку сенсо-життєвих орієнтирів буття, песимісти від народження потребують «другого народження», щоб вони пройшли через пекельні муки, через почуття безсилля і відчаю і, долаючи ці перепони, «врятувались... ціною повного скинення старого в людині, повного переродження» [10, с. 700]. Стан «другого народження» пов'язаний із певною душевною кризою, здолати яку аж ніяк не можна без нестерпних випробовувань, без переродження.

У цьому розмежуванні людей полягає проблема прагматичного характеру: для одних індивідів релігія є засобом, що сприяє «здоров'ю душевного складу», в інших — загострює внутрішні суперечності із світом. Згідно з В. Джемсом, найважливіші для людства екзистенційні проблеми (сенс життя, досягнення щастя, неможливість уникнення фізичної смерті) ніколи і нікуди не зникали і не зникнуть, а це означає, що кращої за релігію системи відповідей на ці питання і зменшення їх руйнівного впливу на психічне здоров'я людини не знайдено.

В. Джемс презентує два можливі шляхи виходу зі стану внутрішньої кризи, підкреслюючи, що «...внутрішній розлад може бути усунутий одним із двох способів: жага релігійного розуміння фактів припиняється, і тоді залишаються одні голі факти; або ж людина може віднайти додаткові факти чи повірити в такі, що допоможуть їй далі віддаватися релігійному тлумаченню всесвіту» [5, с. 33]. Отже, філософ виокремлює атеїстичний і релігійний шляхи виходу із цього стану. Атеїстичний шлях містить у собі можливість створення «релігії людини», підняття людини до рівня Абсолюту, що унеможливлює вихід у нескінченність і обезсмислює її життя. Релігійний шлях — це шлях включення людини у процес гуманізації світу нарівні з Творцем, це шлях «живої» віри, завдяки якій Бог стає реальнішим. Людина, яка пережила «друге народження», «замість того, щоб заглибитись у саму себе, ...піде до інших з любов'ю, із самовідданістю, почуттям дійсного братерства» [1, с. 219]. Отже, «друге народження» допомагає людині не лише набути душевного спокою, але й приносити радість іншим людям.

В. Джемс вважає, що об'єднуючим чинником роздвоєної душі можуть бути зміни у сфері почуттів і волі, нові інтелектуальні погляди чи містичні переживання. Містичні переживання створюють для людини особливий душевний стан, який інтенсифікується у релігійному вияві. Релігія — єдина сфера, яка спроможна «нестерпні страждання людської душі перетворити на найглибше і на найтривкіше щастя» [6, с. 147]. Цей процес не обмежується лише релігійною сферою. Однак в усіх різновидах спостерігається спільне явище: на зміну внутрішнім сум'яттям, неймовірним стражданням і протиріччям приходить душевний спокій і рівновага. В. Джемс констатує, що релігія корисна для людини, оскільки вона задовольняє її потреби. Він під-креслював, що в суб'єктивному вимірі релігія невразлива для критиків, оскільки змінюється не особистісна релігія, а релігійний культ.

Людина, яка пройшла через муки пошуків, тугу і скорботу, спроможна пізнати глибший сенс життя. Панічний жах, безпросвітний відчай лише підсилюють духовні пошуки особистості. В. Джемс вважав, що «істинний корінь релігійної проблеми в зойку: "Допоможіть! Врятуйте!"» [6, с. 137]. Мислитель констатував, що людині, яка перебуває у душевному сум'ятті, не може допомогти ані інтелектуальна, ані моральна втіха. На це спроможний чинник, який за емоційною насиченістю та інтенсивністю не поступається душевним стражданням. Випробувавши муки відчаю і душевної агонії, людина оновлюється і здійснює прорив в інший зріз буттєвості. Цим В. Джемс є ідейно близьким до датського філософа Сьорена К'єркегора (1811 —1853), в дослідженнях якого відчай є невід'ємним атрибутом людського існування.

Згідно з В. Джемсом, у релігії найяскравіше висвітлюється турбота людини про свою особисту участь. Людина, як і тисячі років тому, «пізнає божество в глибоко особистих, егоцентричних переживаннях» [6, с. 389], «наша жага знань врешті-решт тісно пов'язана з бажанням проникнути в таємниці нашої особистої участі» [6, с. 399]. Релігія вміщує, як стверджує В. Джемс, егоїстичні елементи. Проте у цьому разі прояви егоїзму, по-перше, слугують імпульсом життєвої активності, по-друге, носієм індивідуальності. Реагування людини надзвичайно різноманітні: від зневажливих, іронічних до найвеличних та трепетних. Сила реакції полягає в тому, що вона спроможна певним чином захистити людину від негативних впливів життя. Людина вступає у відносини з тим, кого вона вважає божественним, ці «відносини» починають діяти на людину; стають для неї певною системою координат її світобачення і світосприйняття. В. Джемс головний акцент робить не на генезі релігії як такої, а на її функціонуванні. Найвичерпнішою функцією релігії стає її терапевтична здатність, що полягає у коригуванні людської свідомості, можливості змінити світорозуміння і саморозуміння людини з негативного на позитивне.

За Джемсом, цінність релігійних переживань повинна ґрунтуватись, «по-перше, на нашій власній інтуїції і, по-друге, — на здобутих досвідом знаннях про відношення цих поглядів до наших моральних потреб і до всього того, що ми називаємо істиною» [6, с. 31]. Безпосередню впевненість, філософську розумність і моральну плідність він виокремлює як критерії релігійних поглядів.

Мислитель розмежовує не лише переживання і його пояснення, а й витлумачення пережитого і його оцінку. Цінність певного стану визначається не його походженням, а його дієвістю, результативністю. В. Джемс зазначав, що оцінка релігійним явищам дається за їх плодами: «За цінністю тих вигод, які міг надати той чи інший Бог, встановлюється і його цінність» [6, с. 266]. Кожна релігія повинна служити життєвим потребам людини. Як тільки релігія вичерпувала себе, не відповідала підвищеним моральним ідеалам чи рівню інтелектуального розвитку, вона занепадала і втрачала вплив.

Результативність релігійних переживань виявляється у поведінці, а її витоки визначити неможливо. Мірою божественності релігійного досвіду є його життєва цінність, плідність. Мислитель прагне переконати «в необхідності оцінювати значення релігійних переживань за їх кінцевими результатами...» [6, с. 32], вказує також на вияви патології в релігійній сфері. За В. Джемсом, розгляд гіпертрофованої чи збоченої форми рельєфніше вимальовує норму, дає змогу відстежити її трансформації, за яких умов відчуття перетворюється на галюцинацію, сприйняття — на ілюзію, віра — на одержимість і видіння.

Філософ вважав, що у релігійних переживаннях є такі елементи, яких не віднайти в етичних переживаннях. Смисл релігійності та моральності залежить від сприйняття світу. У моральнісній сфері переважає момент повинності, підпорядкування, водночас у релігії покірність є благом, неймовірним радісним душевним станом. Переживання можуть мати різну глибину. Якщо вони розсудкові, холодні і ними керують об'єктивні цілі, їх вважають філософськими. Моральному обов'язку завжди передує напруження волі, що сприяє виконанню переживань. Варто їй лише послабитись, як зникає підвищений енергетичний фон: душею оволодівають зловісний жах, спустошення і сум'яття. Релігійні переживання «оживлюють» душевний стан, надаючи йому піднесеного настрою, де «мить моральної смерті перетворюється на мить духовного народження» [6, с. 52]. Релігія надає сенс людському існуванню: «робить для людини легким і радісним те, що при інших обставинах для неї є ігом суворої необхідності» [6, с. 55]. Вона перетворюється на орган душевного життя людини. Опис переживань, за Джемсом, відрізняється як в релігійному, так і у філософському вимірах. У філософській площині особистісний елемент виражений менше, ніж об'єктивний, що вимагає дії навіть тоді, коли ця діяльність зумовлює страждання. В. Джемс прагне розмежувати філософський і психологічний підходи до релігії.

Специфічність релігії В. Джемс вбачає у такому життє і світопереживанні, яке ґрунтується на глибинних особистісних вимірах і сприяє «наростанню людського в людині». Його не захоплюють віросповідний, догматичний аспекти релігії, філософ розглядає складний (і оригінальний у кожному разі) комплекс почуттів, що викликані переживанням Божественного.

Яскравою демонстрацією релігійних переживань є навернення, завдяки якому перед людиною відкривається можливість пізнати свої приховані глибини. «Навернення, відродження, набуття благодаті і віри, досягнення внутрішнього миру — все це вирази, що означають повільний чи миттєвий процес, яким роздвоєна і усвідомлююча себе негідною і нещасною душа приходить до внутрішнього об'єднання, до усвідомлення своєї праведності і до відчуття щастя: вона знаходить тверде опертя в своїй вірі в реальність того, що їй відкрили її релігійні переживання» [6, с. 157]. Такі внутрішні душевні перевороти збуджують приховані можливості людської душі, які вражають своєю емоційною насиченістю. Однак, як зазначає В. Джемс, не всі зміни нашого душевного стану можна ідентифікувати як навернення; до них належать лише ті прагнення, які охоплюють душу людини і набувають такої сили, що стають домінуючими. Отже, у процесі навернення особливу роль відіграють сильні почуття, переживання, які впливають на дестабілізацію попереднього духовного настрою і спонукають до пошуку нового фундаменту для духовної організації.

В. Джемсу імпонує думка Е. Старбека про два можливі шляхи досягнення духовних цілей: свідомий, активний чи вольовий, коли людина поступово вибудовує моральні і духовні звички, та інший — несвідомий, пасивний чи безвольовий. Увага є тим критерієм, який розмежовує їх. Чинниками, які спонукають людину до процесу навернення, є «почуття своєї недосконалості, «гріха», ...жага наблизитися до ідеалу» [6, с. 173]. Зазвичай у більшості людей почуття гріховності переважає, тому в наверненні найяскравіше виражений саме цей момент. Філософ зазначає, що вольові зусилля лише стримують підсвідомі сили, прив'язують людину до свого недосконалого Я. Коли ж процесом навернення управляють несвідомі сили, то в цьому разі створюються благодатніші умови для народжуючого Я. Отже, і психологія, і релігія визнають існування сили, що існує поза нашим Я. «Але психологія, називаючи ці сили «підсвідомими», підкреслює, що вони лежать в межах людської особистості». Християнська ж теологія стверджує, що ці сили мають божественне джерело» [6, с. 174—175].

Провідною ідеєю «Основ психології» В. Джемса є проблема свідомості, яку він характеризує як єдиний безперервний потік. Аналізуючи психологію В. Джемса, Г. Челпанов підкреслював, що «свідомість ніколи не здається сама собі розірваною на шматки». У ній немає нічого, що поєднується. У ній все тече. «Ріка» або «потік» — метафори, завдяки яким найкраще описується «свідомість» [17, с. 448].

Дослідження психічних станів та людської свідомості спонукали В. Джемса до осмислення несвідомого. Однак до цієї думки він прийшов не відразу. В «Основах психології» філософ висував докази проти існування несвідомих психічних станів, зазначав, що вони не прийнятні для психології, оскільки пов'язані з фізіологічними процесами. Завданням психології є самоспостереження. «На його думку, несвідомого не існує, або радше те, що зазвичай називають несвідомим, насправді є свідоме, але тільки меншою мірою. Психічний акт існує лише в тому випадку, якщо він усвідомлюється» [6, с. 445]. У праці «Різноманітність релігійного досвіду» Джемс не лише відстоює гіпотезу про існування «підпорогової свідомості», а й розкриває її значимість у житті людини. «Підсвідоме», або, як називає його В. Джеме, «сублімінальна свідомість», — це зібрання миттєвих спогадів, нечітко мотивованих настроїв, спонук, симпатій, антипатій, а також наших інтуїцій, припущень, фантазій, забобонів, переконань, вірувань, містичних переживань і ірраціональних дій. Ця сфера, як пояснював В. Джемс, є «очевидно найбільш значною частиною кожного із нас, ...притулком усього прихованого від нас, сховищем усього непоміченого нами», а також «ця ж область являє собою головне джерело всього, чим живиться наша релігія» [6, с. 383].

«Підсвідоме» міцно пов'язане з релігією, влаштоване таким чином, що відчуває, коли психічний стан потребує «викидання назовні», тобто у сферу свідомого, нової «порції» релігійного досвіду. Г. Челпанов так інтерпретував цей процес: «Багато фактів релігійного життя пояснюються за допомогою сублімінальної свідомості. Підвалини для духовної переміни знаходяться у підсвідомій сфері, де накопичується матеріал, який призводить до такого результату, який ми називаємо наверненням. Тоді сам процес навернення особою, що його переживає, відчувається як миттєвий духовний переворот. Суб'єкт відчуває себе у цьому процесі пасивним, переміна, що в ньому відбулася, здається йому такою, що зазнала впливу зовнішньої сили... Саме в сублімінальній свідомості мають свої джерела численні види діяльностей; в ній виникають усі наші містичні досвіди. Вона також є джерелом релігійного осягнення Божества» [17, с. 451].

Під час навернення в сферу духовного життя залучається підсвідоме. В. Джемс підкреслював, що в статистичній структурі кожного стану свідомості виділяють центр і периферію, які пов'язані між собою складним континуумом перехідних форм. У центрі розміщені конструкти, які пройшли максимальне усвідомлення та когнітивну обробку. Периферія (а це і є підсвідомість, за В. Джемсом) майже не потрапляє у сферу уваги, проте саме тут знаходяться духовні ресурси особистості, резерви її творчої активності. Підсвідома сфера Я, пізнаючи невидимий світ, дає нам знання про нього у вигляді прозрінь, видінь, одкровень і т. д. Перед нами відкривається завіса іншого світу, який є зібранням містичних переживань, ірраціональних спонук, де зароджуються всі наднормальні явища. Підсвідомість — життєдайне джерело живильної сили релігії. За В. Джемсом, не всім людям однаковою мірою відкривається підсвідоме Я. Воно ширше розкривається глибоко віруючим особистостям, тим, хто працює над удосконаленням себе, своєї душі. «Свідоме Я людини є безпосереднім продовженням більш широкого по об'єму «Я», яке в критичні моменти породжує рятувальний досвід і надає позитивного змісту релігійному переживанню, а це останнє... досконале і об'єктивно істинне в усьому своєму справжньому об'ємі» [6, с. 408].

Людина, усвідомлюючи свою недосконалість, піднімається на вищий щабель буттєвості, на рівні якого її позитивний потенціал поєднується з Величним, вступає з ним у спілкування. «...Людина починає усвідомлювати, що ця вища частина її єства споріднена з чимось, що проявляється в зовнішньому світі, спільному їй за якістю, але значно перевершуючого її; водночас вона розуміє, що може прилучитись до цього "дещо" і врятуватись, якщо нижче "Я" буде врешті-решт нею подавлене» [6, с. 403]. З цього опису особистісного відродження випливають два положення. По-перше, В. Джемс, оцінюючи гегелівську тезу про те, що скінченність, виповнившись, стає нескінченністю в потенції, відзначає, що людина, коли пізнає граничні межі своїх можливостей, долає їх, набуває визначеності, вдихнувши присутність Безконечного. По-друге, таке єднання є свідченням вищого рівня свідомості, входженням у світ духовності. Відтак релігія є не простим витлумаченням заздалегідь відомих істин, а своєрідною пристрастю, силою, що продукує нові факти. Людина немовби народжується вдруге _ духовно; змінюється її поведінка, а відтак і набуває нових вимірів «природна сутність» світу.

В. Джемс пропонує два шляхи виходу з стану горя, пригніченості, остраху, відчаю тощо: зміна настрою, у якому сила, інтенсивність емоцій не повинна поступатися попереднім почуттям, та цілковита відмова знесиленої людини від внутрішньої боротьби.

Філософ зазначав, що якою б не була сила навіювання і наслідування у випадках навернення, потрібно визнати їх самостійний характер. Основну роль у наверненнях відіграють мотиви, що підсвідомо зародилися і дозріли, накопичені досвідом попереднього життя. Зміст цих підсвідомих сфер «виступає немовби магнітним полем, всередині якого, як стрілка компаса, крутиться центр нашої духовної енергії, коли одна фаза свідомості змінюється іншою» [95, с. 189]. Прикладом «вривання» сили, що зародилися у підсвідомій сфері, є явища післягіпнотичного навіювання. Джемс називає Біне, Жане, Брейєра, Фройда першопрохідцями, які відкрили підсвідоме життя. Дослідження цих вчених дали змогу по-новому розглядати душевну організацію людини. В. Джемс зазначає: «Однак наукова совість спонукає мене зізнатись, що існують такі миттєві зміни свідомості, для яких надзвичайно важко знайти відповідний їм процес підсвідомого дозрівання» [6, с. 192].

Дж. Коу, проаналізувавши сімдесят сім випадків навернення, дійшов висновку, що миттєве навернення пов'язане з підсвідомим душевним життям. Він стверджував, якщо піддати відповідним впливам людину, в якої наявні підвищена емоційна чутливість, схильність до автоматизму і пасивна сприйнятливість до навіювання, можна передбачити, що вона переживе вражаюче миттєве навернення. Оцінюючи навернення, Дж. Коу зазначав: «Релігійна цінність явища зовсім не залежить від психологічних причин його, від того, як і чому воно виникло, це питання етичне і визначається тим, чого досягнуто цим явищем» [6, с. 196]. В. Джемс пише, що поступовість чи миттєвість процесу навернення не має жодного значення для його ціннісних характеристик; воно лише характеризує його з психологічного боку.

Характерною ознакою навернення є звільнення від стану пригніченості, відчуття внутрішнього миру і гармонії, ствердження життя всупереч будь-яким негараздам. У людини з'являється почуття пізнання невідомих істин; перед нею відкривається завіса світових таємниць. Також визначальним для «стану впевненості» є почуття того, що в світі відбулися масштабні зміни, оновлення всього. Душевна криза обертається для людини екстазом щастя [6, с. 201 — 202, 206]. Дією підсвідомого В. Джемс прагне пояснити користь навернення, під час якого досягають нових вершин духовного життя — особистість народжується знову. Виходячи з підсвідомості, переживання охоплюють її, надаючи їй життєдайної наснаги і «запліднюючи» життя. Навернення розкриває щонайвищі грані духовного життя людини, неймовірні злети людського духу. Таких висот духу досягає людина у стані святості. На думку В. Джемса, святість — це домінування релігійного почуття в духовному житті індивіда, яке і визначає всю його життєдіяльність. Аналізуючи виклад релігії В. Джемсом, С. Котляревський пише: «Під святістю Джемс розуміє таке домінування релігійного почуття, коли останнє стає центром всього духовного життя і починає визначати всю людську діяльність» [10, с. 701].

Стан святості «забезпечує» релігійне почуття, яке і надає йому того незбагненного колориту, який вражає, захоплює, примушує прискорено битись серце. Святість є вищим виявом життя людини, інтимізує її зв'язок з Абсолютом: зникають межі особистого життя, здійснюється прорив у сферу надлюдського. У святості спостерігають найвищі моральні злети душі, в якій прагнення до релігійного ідеалу спонукало до милосердя, терпіння, мужності.

Святі є творцями добра, вони випромінюють милосердя, стають носіями добра і світла, яке здатне прорізати пітьму. «Вони — окремі сяючі на сонці бризки великого потоку, предтечі нового життя. Світ ще не з ними, і тому серед його суєтних справ життя святих часто здається йому позбавленим смислу. Між іншим, покликання їх життя — запліднити світ, оживити ті зерна добра, які б без них не дали сходів. Після того, як святий пройде перед нами, ми не зможемо більше залишатися такими, якими були раніше. Полум'я завжди народжує полум'я. І без тієї надмірної довіри, яку висловлюють святі до гідності людини, ми б занурились в стан духовного застою» [6, с. 287].

Носієм святості є людина, святий. В. Джемс «вимальовує» спільний для всіх релігій «портрет» святого.

Він визначає такі його характерні риси:

1) розширення меж життя, розумове і чуттєве переконання в існуванні Верховної Сили, постійне відчуття її як життя свого життя;

2) інтимізація зв'язку між Верховною Силою і нашим життям; добровільне підпорядкування цій силі;

3) безмежний підйом і відчуття свободи, при яких зникають межі особистого життя;

4) зміщення центру емоційного життя в бік любові і гармонії.

У цьому контексті вирізняють такі душевні стани: аскетизм як відречення від особистого життя, як критерій відданості Вищій Силі; сила душі, що виражається в розширенні меж життя та утвердженні блаженного спокою душі; чистота душі, яка виявляється внаслідок зміщення центру емоційного життя: стан святості сприяє внутрішній духовності Я; милосердя переповнює душу святого; він любить усіх, навіть ворогів [6, с. 220—222].

Сила емоційного збудження може бути настільки значною, що здатна навіть подолати моральні бар'єри. Інтенсивність підсилює небезпека, невпинне бажання побороти перешкоди. У такому разі актуалізується домінуюче почуття, яке, поглинаючи другорядне, повністю охоплює людину і навіть блокує її свідомість. Очевидно, тут знаходяться психологічні механізми релігійного фанатизму.

Святість — це особливий, внутрішній стан душі, основними складовими якого виступають милосердя, аскетизм, сила і чистота душі. Цей стан В. Джемс уподібнює до своєрідного процесу, в якому задіяні як сутнісні сили людини, так і Божа благодать. Сила, інтенсивність цього процесу залежать від емоційної сприйнятливості людини; проте «плоди, притаманні цьому стану душі, мають однаковий смак завжди» [6, с. 210]. В. Джемс зазначає, що у цьому разі мають на увазі «найвидатніші моменти відродження душі» [6, с. 210]. Отже, святість зближується з духовністю як специфічним процесом творення людини у її богопричетності. Тому святість є особливим типом духовності.

Розглядаючи цінність святості, В. Джемс звертає увагу на її історично мінливий характер. Сутність феномену святості залежить від тієї історичної епохи, до якої він належить. Хоча «при виборі спрямування своєї діяльності святі зазвичай залишаються вірними пануючим ідолам» [6, с. 297]. Будь-яка чеснота святості може мати крайній вияв. Для душевної рівноваги «необхідно, щоб сильні почуття супроводжувалися такою ж сильною волею, щоб сильна воля поєднувалась і з потужними інтелектуальними здібностями, а останні доповнювались здатністю до великої любові» [6, с. 274]. Часто чесноти святого життя — набожність, чистота, милосердя, аскетизм — набувають і потворних форм. Як зазначає В. Джемс, результати релігійних переживань у крайніх виявах не сприймаються з точки зору здорового глузду, їх він зараховує до фанатизму.

Релігійні почуття не є однорідними. їх інтенсивність залежить від емоційної сприйнятливості людини, від смислового заряду, який надають як віра, так і релігійні уявлення. Тому значущість святості визначається не лише її плодами, а й процесуальними чинниками, від яких, безперечно, залежить результат.

У контексті оцінки різноманітних виявів святості розум проголошується В. Джемсом тим чинником, що надає поміркованості діям святого. Носії святості є предтечами нового життя, «оживотворюючими зернами доброти»; святі наділені величезною творчою силою, яка змінює інших, прилучає їх до сфери сакрального. Творячи і насичуючи світ добром, святі виступають «творчою соціальною силою» доброчесності. Е. Бутру зазначав, що «там, де святість надихається релігійним началом у власному сенсі цього слова, вона збільшує у світі силу моральної енергії, доброти, гармонії і щастя» [1, с. 233]. Проявляючи милосердя і любов до ближнього, святі є творцями людського в людині, пробуджують її творчі потенції. За В. Джемсом, самотворення у цьому разі сприяє людинотворенню.

Сутністю релігії Джемс вважав молитву як прояв активності духовної енергії, що виступає порухом самої душі і оживотворяє релігію: «Ми маємо справу з живою релігією, якщо вона навіть позбавлена певної форми і певної доктрини» [6, с. 369]. В молитві як способі спілкування з Божеством людина є не глядачем, а діючою особою. Така діалогічність стає специфічним процесом творення духовної особистості, що сприяє її відродженню і визначає життєву поведінку. Молитва уподібнюється екстазу, який з'являється на грані стану афекту і свідчить про цінність, а отже, істинність релігійних переживань.

В. Джемс, оцінюючи знання з точки зору придатності його для життєвих потреб людини, прагне визначити вагу та істинність релігії за її життєвими «плодами». Таке переключення прагматизму з суто філософських проблем у сферу релігійну сприяло життєствердженню, виявленню динамічності людської природи і залученню до універсального духовного буття.


Висновок

У концепції В. Джемса релігія розглядається як внутрішній, особистісний стан людини. При цьому особистість не лише усвідомлює граничні можливості свого буття, а й здійснює прорив до сфери Божественного; посередником у цьому процесі виступає підсвідомість. Релігія немовби «проростає» з глибини досвіду внутрішніх переживань, які мислитель розуміє як своєрідну діяльність, що сприяє перебудові духовного світу людини, який інтенсифікує проблему осмисленості життя. Як наслідок — змінюються не лише помисли, дії людини, а й навколишній світ. Особистість у концепції В. Джемса вивищується до статусу принципу, оскільки людина творить себе, свій життєвий світ усіма своїми вимірами, включаючи сферу підсвідомого. Таке витлумачення релігії розширює межі свідомості сучасної людини до глибинних джерел світобудови, дає змогу по-новому осмислити актуальні питання сучасного людства, пов'язані з проблемами духовності.

Література

1. Бугру Э. Наука и религия в современной философии. — СПб.: Изд. «Шиповник». 1910. — 360 с.

2. Гарин И. И. Аввакум. — X.: Фолио, 1994. — 158 с.

3. Геффдинг Г. Современные философы. Лекции, читанные в Копенгагенском Университете осенью, 1902 г. — СПб.: Изд-во О. Н. Поповой, 1907. — 212 с.

4. Гроф С. За пределами мозга. Третье изд. — М.: Институт Трансперсональной Психологии. Издательство Института Психотерапии — 2000. — 504 с.

5. Джемс В.Воля к вере. — М.: Республика, 1997. — 431 с.

6. Джемс В.Многообразие религиозного опыта. — Санкт-Петербург: «Андреев и сыновья», 1993. — 418 с.

7. Джемс В.О человеческом бессмертии. — Москва. Типо. -литогр. Т-ва И. Н. Кушнерев и К., 1901. — 56 с.

8. Джемс В.Прагматизм. /Джемс В. Пер. с англ. П. Юшкевича. Прагматизм /Эбер М.: Пер. с фр. 3. Введемской. О прагматизме/ Юшкевич П. — К.: Україна, 1995. — 284 с.

9. Джемс У. Вселенная с плюралистическиой точки зрения. — М.: Изд-во «Космос», 1911. — 235 с.

10. Котляревский С. Джемс как религиозный мыслитель // Вопросы философии и психологии. — 1910. — Книга V (105) — С. 698—719.

11. Огієнко Іван. Українська культура. Коротка історія культурного життя українського народу. — К., 1918. — 272 с.

12. Соколов П. Вера. Психологический этюд // Вопросы философии и психологии. — 1902. — Кн. IV (64). — С. 1305—1362.

13. Толстой Л. Н. Исповедь // Толстой Л. Н. Исповедь. В чем моя вера? — Л.: Худож. лит.,1990. — С. 31—113.

14. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. — СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1998. — 384 с.

15. Франк С. Л. Философия религии В. Джемса // Русская мысль. — 1910. — Кн. II. — С. 155—164.

16. Франк С. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлейермахер Фридрих. Речи о религии. Монологи. — М.-К.: «RCPZ-bo-ok» — «ИСА», 1994. — С. 6—41.

17. Челпанов Г. Джемс как психолог // Вопросы философии и психологии. — 1910. — Книга IV (104). — С. 437—456.