Е.Г.Яковлев
В религии вообще, в развитых мировых религиях в особенности, человек осознается как индивидуум, противостоящий не только природе, но и обществу. И это делает его еще более одиноким и бессильным перед миром; возникает идеология и психология заброшенности, которая в Европе XX в. станет основой экзистенционалистского понимания человеческого бытия. Главной социальной доминантой всех религий является принцип равенства человека не перед людьми, а перед богом. Особенно ярко это проявилось в христианстве. «В христианстве, — пишет Ф. Энгельс, — впервые было выражено отрицательное равенство перед богом всех людей как грешников и в более узком смысле равенство тех и других детей божьих, искупленных благодатью и кровью Христа». Это было определенным шагом вперед в социализации человека, ибо в рабовладельческом обществе не могло быть даже речи о равенстве свободных и рабов хотя бы перед какой-то трансцендентной силой. Но это, как говорит Ф. Энгельс, было "отрицательное равенство", т. е. равенство иллюзорное, «равенство», закрепляющее эксплуататорские отношения феодального, а затем и буржуазного общества. Как ни парадоксально, но это равенство служило не объединению людей, но еще большему их разъединению, вело к формированию идеологии и психологии индивидуализма, идеи личного спасения.
Возникновение идей индивидуализма, личного спасения в христианстве имеет определенные исторические, социально-экономические причины.
Это связано с тем, что в условиях разложения первобытнообщинного строя, когда человек, выделяясь из массы, мысляший в пределах мифологии и общинно-родовых религиозных представлений, требует мировоззрения, более адекватного его экономическому, социальному и духовному положению. И если в раннем иудаизме — религии в основном общинно-родового скотоводческого общества — проблема отношения с богом ставилась как прблема «бог — народ» и в этом отражались еще очень сильные принципы коллективного мышления, то с дифференциацией общественных форм жизни и выделением индивида в этой системе эта идея трансформируется в идею личного вознаграждения праведника, в идею личного воздаяния и спасения.
В христианстве, в условиях социально-экономического и духовного кризиса поздней Римской империи, эта идея приобретает центральное значение во всем мировоззренческом религиозном мышлении. Причем христианство снимает аспекты национальной ограниченности иудаизма, ибо личное спасение уготовано не избранному народу и даже не избранной личности из этого народа, а избранной праведной личности независимо от ее национальности или принадлежности к тому или иному народу. Это способствовало превращению в дальнейшем христианства в мировую религию, как и то, что христианство вообще было религией, ориентированной на харизматическую личность — Иисуса Христа, от имени которого эта религия и получает свое название.
Эти реальные процессы формирования нового религиозного миросозерцания были теоретически осмыслены в предхристианской и христианской теологии.
Уже в предхристианской философии Плотина обнаруживаются эти тенденции. Для него высший смысл бытия заключается в личностном созерцании божественного начала и высший пункт этого бытия — личное слияние с божественным началом, через успокоение и отстранение от мира вещей и идей. Личное и всеобщее определяется Плотином как единое, в котором сливается человек и божественное начало в процессе эманации. В «Эннеаде» он пишет: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему...» Поэтому и прекрасное для Плотина существует только как мое созерцание божественнои полноты; прекрасное — это то, что приятно мне в предмете, пронизанном его идеальным смыслом. В индивидуальном созерцании прекрасного человек, через созерцание предметного мира, приобщается к идее, к сиянию лучезарного божественного лика. Плотин стал первым провозвестником христианского индивидуализма, который в развитом христианстве становится важной идеологической и психологической доминантой всего вероучения.
У Прокла же между человеком и богом находятся ангелы, архонты и демоны, и, таким образом, в человеке соединяется божественное, идеальное и греховное, демоническое. Прокл попытался и в учении о человеке соединить античные, «языческие» представления с христианской теологией, истолковать человека как божественно-земное существо. Эти его идеи оказали большое влияние на византийское, православное понимание «природы человека». Наконец, Августин Блаженный окончательно утверждает в христинстве неоплатоновскую идею о греховности телесного бытия человека, спасение от которой возможно лишь в безграничной любви к богу и в стремлении познать его.
В позднем средневековье схоласты, и в особенности Фома Аквинский и Альберт Великий, постепенно отказываются от столь категорического отрицания ценности земного человеческого бытия. Фома Аквинский, например, утверждает, что человеческий интеллект есть орудие, с помощью которого человек познает и божественную идею и земное бытие (в том числе и красоту земных предметов).
Таким образом, человек даже в теологии постепенно приобретает самостоятельную ценность, не обусловленную божественным предопределением. Это позволило Николаю Кузанскому, возвращаясь к идеям Прокла и Фомы, на границе средневековья и эпохи Возрождения в рамках официальной христианской теологии поставить проблему самостоятельной ценности человека.
Учение церкви о высшем, божественном, и низшем, человеческом, мире Николай из Кузы интерпретировал в духе относительной самостоятельности человеческого земного существования и возможностей человеческого познания. Причем определяющее значение в этом познании для него имеет не чувственная мистическая интуиция, а интеллектуальные, разумные способности человека. В общей картине мира человек, как утверждает Николай Кузанский, занимает место, достойное его божественного происхождения, между человеком и божественным абсолютом нет границы, человек есть отблеск божественного универсума.
Так постепенно и даже в границах официальной ортодоксии зарождались и развивались идеи, которые привели на основе развития социально-экономической жизни и классовой борьбы к величайшему прогрессивному перевороту из всех пережитых до того времени человечеством — к эпохе Возрождения.
И все же в религии человек предстает не как богатая развернутая субъективность, не как личность, а как индивидуум, как элемент, частичка огромного механизма «христианского мира». И поэтому идея личного спасения в христианской теологии отнюдь не означала, что спасается нечто индивидуально неповторимое, неповторимое в земной жизни. Спасалась бессмертная душа, которую бог вдунул в каждого индивидуума и которая временно существовала в каждом из них как некий абстрактный универсум, как абсолютное нечто.
В «Послании к римлянам святого апостола Павла» говорится о том, что тела верующих — лишь храм святого духа и поэтому даже тело не принадлежит им. Вот почему всячески нужно поощрять тех, «которые во Христе Иисусе живут не по плоти, а по духу...». Идея «жизни по духу» имела принципиальное значение для христианской теологии и понимания сущности человека. Даже в позднем средневековье, у Фомы Аквинского, мы встречаем мысль о том, что отвержение духовного стремления к богу делает человека глупым. Фома Аквинский утверждает, что человек становится умным тогда, когда он подчиняет богу не только разум, но и устремляет к нему все свои духовные силы, и в первую очередь сердце и чувство («Сумма теологии», ч. II, кн. 2).
Греховность глупости усматривается им в добровольном забвении человеком своей природы, в отвержении благости творца. Фома Аквинский считает, что толкают человека на порочный путь глупости — гордыня и роскошь.
Под гордыней он понимает всякое стремление человека к самостоятельному действию, видит ее причины в забвении христианского смирения. Под роскошью же он понимает погруженность человека в плотско-земное; она заключается в ненасытном стремлении человека к удовлетворению похоти. Возможность глупости вытекает из тварности его чувственного мира и, как специфически человеческое свойство, дозволено богом. Но избавление от него возможно лишь в том случае, если в человеке сохранено чувство смирения, которое только и может спасти его от глупости и подвинуть к мудрости.
Таким образом, человеческая мудрость возможна лишь тогда, когда весь духовный мир человека подчинен богу; в противном же случае он находится на низшем, тварном уровне существования и, по существу, не является человеком.
Именно эта идея христианства была подвергнута резкой критике великими гуманистами эпохи Возрождения. И, возможно, «Похвала глупости» Эразма Роттердамского была навеяна стремлением опровергнуть схоластические построения ангельского доктора, так как для него глупость есть антипод феодальной жестокости и схоластической богословской мудрости и, по существу, есть истинная мудрость.
Достаточно напомнить его рассуждения о правителе, который «мудр», но «не печалится он о друге, ибо сам никому не друг, даже богам готов накинуть петлю на шею, и все, что только случается в жизни, он осмеивает и порицает, во всем усматривает безумие. Вот он каков, этот совершенный мудрец.
...Какое государство согласилось бы поставить над собою подобного правителя, какое войско последует за подобным вождем, какая женщина изберет себе такого супруга...?
...Кто не предпочтет ему последнего дурака из простонародья, который равно способен и повелевать глупцами и повиноваться, который будет угоден себе подобным (а таких всегда большинство), ласков с женой, обходителен с друзьями, весел в пиру, приятен в сожительстве и которому не чуждо ничто человеческое?»
Этот образ дурака-мудреца очень близок гуманистической литературе Ренессанса и нового времени: это и Санчо Панса, оказавшийся истинно мудрым губернатором; это и Тиль Уленшпигель, который под личиною шута прячет острый ум человека из народа; это и герои «Гаргантюа и Пантагрюэля» Ф. Рабле, дух которых пронизан подлинно народной мудростью и чужд схоластической мудрости сорбонистов и папистов. Для Эразма важно то, что наслаждение и мудрость идут рука об руку.