За логікою розвитку науки можна було очікувати, що в західній фольклористиці певний синтез теорій відбудеться на основі тієї з них, котра претендує на глобальне пояснення всієї духовної діяльності людини. Йдеться, видима річ, про панбіологізм і панпсихологізм фрейдизму та неофрейдизму. І справді, на початку другої половини XX ст. спостерігалися досить яскраві прикмети руху саме у цьому напрямі. Так, К. Леві-Строс не випадково ж, мабуть, у своєму розшифруванні міфу про Едипа змагався з Фрейдовою його інтерпретацією. Відома його глибока повага до З. Фрейда, а радянські теоретики, незважаючи на всі реверанси французького етнолога в бік К. Маркса, не могли вибачити йому визнання несвідомого функціонування міфу. Симптоматична з цього погляду й думка, котрою Р. Барт завершує (а кінцівка в науковій розвідці багато коштує) своє есе про структуру оповіді: "показовим, можливо, слід визнати той факт, що дитина "винаходить" речення, оповідь та Едипа водночас (приблизно трирічною)". Пригадаємо й справді глобальне неофрейдистське переповідання міфологій Сходу і Заходу, що його здійснив Дж. Кемпбелл у "Масках бога". До традиційної фрейдистської проблематики звертається у своїх останніх розвідках і А. Дандис.
В останньому десятиріччі XX ст. й українські гуманітарії зазнали справжньої "навали" з боку того напряму західної неофрейдистської (власне юнгіанської) есеїстики, представники якої (М. Еліаде, М.-Л. фон Франц, Е. Нойман та ін.) оперують матеріалом в першу чергу світової міфології та, м’яко кажучи, не дуже турбуються про науковість своїх спостережень і висновків. Хвиля російських перекладів цих авторів, очолена численними перевиданнями праць К. Г. Юнга 104, зіткнулася в Україні зі своєрідною "зустрічною течією" – міфотворчою продукцією українських письменників, що почали з просвітянською наївністю реконструювати "втрачений рай" благосного вітчизняного язичництва. Аналізуючи на початку 1991 р. вже перші плоди цього письменницького руху (твори Л. Костенко, Вал. Шевчука, О. Бердника), В. Діброва дотепно зауважив, що "підміна наукового, історичного підходу його доісторичним, міфологічним відповідником нагадує перемогу підсвідомості над свідомістю" 105. Згодом з'явилася й концепція українських "національних архетипів" як вітчизняна рецензія панпсихологічних спроб прирівняти неофрейдистське розуміння становлення особистості окремої людини до закономірностей розвитку людства взагалі; щоправда, йдеться про архетипи не загальнолюдські, як у західних послідовників К. Г. Юнга, а української нації. Мова про працю С. Б. Кримського "Архетипи української культури" (1996), ідеї якої трохи наближаються до реалій фольклору в уже цитованій розвідці Л. А. Лисюк "Поняття архетипу в народній культурі" (2002).
Для розвитку наукової фольклористики в Україні зазначені явища виглядають небезпечними – і насамперед з погляду методологічного. Справді, як і архетипи, визначені самим К. Г. Юнгом, ті ж "архетипи української культури" визначаються цілком довільно й апріорно, бо за переконанням С. Б. Кримського, культура "розвивається так, що із самого початку закидається (ким або чим? – С. Р.) потенційна сітка цілого, а подальший поступ лише актуалізує окремі ланки" 106. Водночас Н. А. Лисюк констатує в подібних студіях "нахил до трансцендентного". Нагадаємо, що вже З. Фрейд вказував на містичний характер концепції К. Г. Юнга (див.: 4.3). Варто прислухатися й до думки польського теоретика компаративістики Б. Бакули: "Сучасне послаблення жорсткості неопозитивістської науковості, що < ... > допускає "ненаукові" стилі та жанри висловлювання, не мусить іти в парі з розмиванням об’єкта досліджень, занехаянням точної доцільності дослідницької діяльності, а також методологічної рами, яка забезпечує контрольованість процедури" 107. Коротше: або містика, або наукова методологія. Остання не може бути трошки містичною, як для жінки неможливо бути трошки вагітною.
Як прояв глобальної тенденції переходу "центру тяжіння" фольклористичної теорії до діахронії можна розглядати й успіх у світі "контекстуального" напрямку американської фольклористики (Д. Бен-Амос, А. Дандіс, Р. Джорджес, Р. Бауман та ін.) (див.: 1.2). Нагадаю, що представників цього напрямку (його називають ще новітньою "виконавською школою" – "performance school") 108 цікавить не твір фольклору як такий і не фактори, що визначають можливості його виникнення, тобто своєрідна передісторія (або рівень competence), але моменти, що характеризують його життя в усній традиції (transmission), а також головний і визначальний рівень екзистенції його, текстова реалізація, або виконання (рівень performance), що відбувається у взаємодії між інформантом і реципієнтом (рівень communication), які, у свою чергу, підкоряються певним неписаним правилам, що регулюють цей процес (кондуїт).
Головні ідеї цих теоретиків було викладено в збірниках статей "До нових перспектив у фольклорі" (1972, видавці А. Парадес і Р. Бауман), "Фольклор: Виконання і комунікація" (1975, видавці Д. Бен-Амос і К. Голдстейн), у розвідці Д. Бен-Амоса "Жанри фольклору" (1876) і в збірнику "Франтієри фольклору" (1977, видавець В. Беском). Як зауважує Р. Дорсон, промовисті заголовки цих томів "призвели до того, що performance і communication стали престижними термінами нового діалекту, а ці теоретики вбачають у собі відкривачів нових шляхів" 109. Іронія Р. Дорсона не виглядає тепер доречною. Адже цей новий напрямок значно потіснив традиціоналістську фольклористику послідовників Р. Дорсона, і навіть у зацитованому великому "хенд-буку", енциклопедичному підручнику, 1983 р. "Американський фольклор" вони змушені були помістити статтю Р. Баумана "Польове дослідження фольклору в контексті" 110 ). В останнє десятиріччя ідеї "контекстуального" напрямку знайшли поширення в Росії, де засновано Центр вивчення фольклорної традиції (Москва), і в Україні (праці І. Головахи-Хікс і Л. Бриціної).
Популярність "контекстуального" напряму в сучасній фольклористиці має виправдання й об’єктивні, й суб’єктивні. До перших слід віднести реальну важливість для нашої науки вивчення найрізноманітніших явищ контексту, в якому з'являється й функціонує фольклорний текст, недаремно ж задовго до американських "франтієрів" ці проблеми зацікавили В. Андерсона і О. І. Никифорова, а до них М. Рибникова, не кажучи вже про те, що сторінки, присвячені обставинам розказування казок у "Записках из Южной Руси" П. О. Куліша, можуть розглядатися як класична фіксація такого фольклорного контексту. Суб’єктивний же момент обумовив, головним чином, утворення цього напрямку саме в американській фольклористиці, яке не випадково ж співпало з бурхливим розвитком студій над "міською", або "сучасною" легендою (див.: 4. 14). Фахівець, що займається власне американським фольклором, має справу не лише з цими доволі нескладними за структурою оповідями, а й з міськими анекдотами, прокльонами, лайкою, й тими формами міського мовлення, які А. Дандис назвав "фольклором офісу". За своєю естетичною цінністю ці явища не можна й прирівнювати до чарівних казок або дум, і психологічно зрозуміло, що в цій ситуації фахівцеві набагато цікавіше займатися не інтерпретацією примітивних за побудовою текстів, а їх екзистенцією.
Цікаво, що вже перші конкретні спроби застосувати ідеї "виконавської школи" до українського оповідного матеріалу задемонстрували невідповідність йому її методики. Так, традиційність оповідних текстів, з якими працювала І. Головаха-Хікс, змусили її полемізувати й з ідеєю А. Дандиса, що "folk – це всі ми", і з розумінням Д. Бен-Амосом фольклорного осередку як "малої групи" 111 (порівн.: 1.1).
Корисним "антидотом" проти захоплення крайнощами американської "виконавської школи" могло би стати фахове осмислення теоретичною фольклористикою тих зрушень, що відбулися в світовому літературознавстві другої половини XX ст. в галузі інтерпретації тексту 112. З одного боку, концепції, "смерті автора" (Р. Барт, М. Фуко), пантекстуалізму та глобальної "деконструкції" літературного процесу (Ж. Деріда) об'єктивно працюють на усвідомлення літературознавцями генетичної близькості літератури до фольклору. З іншого ж, актуальним завданням стає серйозне поширення студій над інтертекстуальністю, розпочатих М. М. Бахтіним і Ю. Кристевою, на матеріал фольклору.
Поки що маємо лише доволі плутані есе, як скажімо, публікація Г. А. Левінтона "Інтертекст у фольклорі" (2000), де цей петербурзький фольклорист спочатку ніби доводить, що в усній традиції начебто й тексту немає (порівн.: 2.5), а потім таки погоджується, що існують "ті нечисленні приклади, коли ми можемо з певністю говорити про цитування, про інтертекстуальні стосунки", і згадує в цьому аспекті, зокрема, й "цитатні" елементи весілля "у так званому "похороні нареченої" (похованні незамужньої дівчини)"; в українському поховальному обряді, нагадаємо, це стосується й похорон парубка, що відбилося й у думі "Івась Коновченко, Вдовиченко". Потім розглядаються "шкільні сороміцькі переробки (точніше сказати, перифрази) класичних або в усякому разі відомих віршів і пісень" 113. Між тим здається плідним поширення фольклористичних досліджень інтертекстуальності на стосунки між репертуаром учителя та учня в епічному виконавці, на функціонування тексту в усній трансмісії тощо. Застосовуючи при цьому повною мірою відповідний понятійний апарат, фольклорист має, проте, пам’ятати про суворі обмеження стосовно статусу залучених текстів, які С. Балбус, підсумовуючи міркування Ю. Кристевої, Р. Барта та Ж. Рифатера, реферує в такий спосіб: "То ж текст є тут текстом, тобто семіотичним фактом (а не річчю, "інскриптом"), тільки як інтертекст. Його значущість стає рівнозначною з його інтертекстуальним зануренням. Так само його інтертекстуальний простір втрачає ознаки контексту і підлягає текстуалізації, або виявленню його внутрішніх якостей (uwewnętrznieniu)" 114.