Возможно ли использование предлагаемого бахрейнским исследователем ретроспективного взгляда на раннюю историю формирования религиозной и территориальной общности ислама? В этом не приходится сомневаться. Уже начальный этап становления мусульманской государственности выдвигал на передний план основанного Мухаммедом политического образования серьезную политическую проблему, суть которой, по мнению ливанского политолога Б. Гальона заключалась в том, что «возникала необходимость ответа на вопрос: «Кто будет править?» представитель какого племени или рода? Эпоха после кончины Пророка слишком поздно выдвинула вперед крайне важный аспект дальнейшей жизнедеятельности нового государства. Содержание этого аспекта состояло в том, что расплывчатые политические принципы ислама не предлагали определения наследования власти и, более конкретно, не могли быть использованы для того, чтобы высказать четкое мнение в отношении того, кто будет править после Пророка и как будет осуществляться это правление».
Обе взаимодополняющие друг друга точки зрения достаточно важны и принципиальны. Обе они позволяют пролить дополнительный свет на содержание проблемы демократизации арабских стран на нынешнем этапе их существования
Возникновение ислама и включение в сферу исповедания этой религии значительных человеческих групп в границах современной арабской Азии и Северной Африки ни в коей мере не приводило к коренному изменению общественно–политического устройства, а также социальной структуры жителей этих огромных территорий. Ислам лишь налагался на ставшие уже привычными для новообращенных мусульман более ранние, доисламские формы их бытия, сохраняя эти старые формы в практически неизменном виде. Более того, они смогли пережить породившее их время, продемонстрировав тенденцию к внутренней стабильности, саморазвитию и приспособлению к менявшимся условиям их функционирования. Иными словами, ислам, даже став, казалось бы, ведущим уровнем лояльности сегодняшнего гражданина любой из стран Арабского Востока, ни на этапе своего возникновения, ни в настоящее время не только не смог, но, скорее всего, и не стремился уничтожить второй уровень все той же лояльности – родо–племенной, клановой или конфессиональной. Видимое выдвижение последователями этой религии общерелигиозной принадлежности на авансцену собственной общественной жизни и психологии поведения сохраняло для них, тем не менее, в качестве более значимого и второй уровень их лояльности. Ни во время своего становления, ни много веков спустя ислам не становился основополагающим инструментом формирования национальных сообществ людей. К арабам это относилось едва ли не в первую очередь.
Арабские политологи, как они считали, нащупывали в связи с этой стороной проблемы центральное звено возникавшего уже в новейшую эпоху истории региона феномена «нелиберальной демократии». Этим звеном выступало отсутствие в регионе сформировавшегося гражданского общества, которое, в свою очередь, не могло появиться, прежде всего, потому, что ни одна из составляющих арабскую региональную общность стран не обладала реально существующим в пределах ее границ национальным единством. Государство и его граждане не были связаны между собой, существование каждого из этих компонентов современности даже не предполагало этой связи.
Тунисский социолог М.А. Аль–Хармаси предлагал в этой связи свое видение унаследованной арабскими странами Северной Африки от прошлого ситуации, которую он называл «безразличием людей по отношению к государству». Он подчеркивал: «Мы можем найти группы людей, общины или клановые образования, возникающие в связи с необходимостью решения собственных жизненных проблем. Эти человеческие группы совершенно независимы от официальных правительственных кругов, департаментов труда и занятости, банков и тому подобных институтов и учреждений. ... Но существует и другой феномен. Это этнорегиональное предпринимательство. Для Северной Африки речь идет об объединениях выходцев из региона Сфакса, острова Джерба, мзабитах, кабилах, марокканских суси. Эти люди создали предпринимательские общины, члены которых объединены общими ценностями, узами солидарности, стремлением сохранить в секрете информацию о функционировании этих общин». И далее тунисский исследователь замечает: «Их общины предлагают представителям соответствующих регионов или этноконфессиональных групп возможности более эффективного, чем на государственной службе, реализации талантов и возможностей».
Ислам был порожден специфическими условиями арабской жизни не только в ее социальном, но и природно–географическом аспектах времени его появления. Используя выражение М.Дж. Аль–Ансари, он «бедуинизировал» социальную жизнь арабов не только Аравийского полуострова. В той же мере это относилось и к ставшему арабским населению территорий, завоеванных в ходе мусульманской военной экспансии[1]. По его же словам, «племя как субъект арабского бытия содействовало превращению проблемы власти в исламе из объективной: как возникает власть и как она осуществляется, – в субъективную: кем являются правители, какой род или какое племя они представляют». В ходе своего последующего распространения ислам закреплял гетерогенность обществ на завоеванных территориях. Основы естественно возникавшей ранее государственности им радикально искоренялись. Если первоначально его жертвой становились политические образования на территории нынешнего Йемена, то в дальнейшем эта же судьба постигла и огромные территории бассейна Средиземноморья. Блеск цивилизации отнюдь не всегда сопровождался внедрением основ осознанного национального бытия. Арабское общество не только не развивалось по образцу западного социума. Оно не создало и государства, подобного западному государству и способного идти на целенаправленное формирование действительно национального общественного организма.
Реальные действия мусульманских правителей отталкивались, в первую очередь, от бедуинских по своему духу айятов Корана. Ими были: «Скажи: «Вы не уверовали, но говорите: «Мы покорились», ибо еще не вошла вера в ваши сердца. А если вы будете повиноваться Аллаху и Его посланнику, Он ни в чем не умалит ваших дел»[2]. И далее: «Поистине, Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними»[3]. По мнению М.Дж. Аль–Ансари, разделяемому и другими исследователями, эти айяты становились инструментом закрепления ситуации родо–племенной, клановой и конфессионально–общинной разобщенности общества. Государство превращалось в институт, требовавший от своих подданных лишь формальной покорности, не стремясь не только не вмешиваться в их внутреннюю жизнь, но и не требуя от них естественного для Запада чувства патриотизма. Возникала система принудительного подчинения, когда подданные вне рамок исполнения требуемых государством повинностей могли сохранять по отношению к нему достаточно широкую автономию. Это была ситуация не спаянного социума, а соседствующих друг с другом племен, вступающих в отношения, определяемые нормами традиционной бедуинской этики.
Иракский социолог А.Х. Аль–Варди, описывая реальность собственной страны, отмечал: «Иракский народ существует между двумя противоречащими друг другу системами социальных ценностей. Одна из них представлена бедуинскими ценностями, привнесенными в страну из граничащей с ней и находящейся внутри нее пустыни ..., вторая – ценностями возникшей в древности на его территории оседлой цивилизации. Совершенно естественно, что такого рода ситуация не может не порождать социальных и психологических потрясений, свойственных Ираку на протяжении всей его истории. Иракец не может довольствоваться только ценностями оседлого общества, поскольку окружающая его страну и проникающая на его территорию пустыня все время заставляет его терять уверенность в значимости ценностей оседлого образа жизни, подлинной цивилизации. Но он не может стать кочевником–бедуином, превратившись в сына пустыни. Древняя цивилизация, основанная на изобилии водных ресурсов и плодородии почвы, заставляет его постоянно приспосабливать приносимые к нему из пустыни ценности к тому образу жизни, который он ведет». И далее Аль–Варди следующим образом завершает свой анализ: «Иракский народ постоянно находится в ситуации глубокого стресса: открытые перед ним и несовместимых друг с другом пути вынуждают его идти по ним обоим. Часть дороги он проходит по одному из них, а затем возвращается, чтобы тот же отрезок пути пройти уже по другой дороге».
Образ пустыни становится в работах многих арабских политологов и социологов символом арабо–мусульманской государственности и совокупности определяющих ее жизнедеятельность политических принципов. И речь здесь идет, в том числе и о тех странах региона, которые традиционно воспринимаются в качестве стабильных оазисов уже, казалось бы, полностью политически вестернизированных. Для египтянина Дж. Хамдана его страна «значительно больше пустыня, чем даже государства Аравийского полуострова. Мы, – замечает он, – первое в мире государство–пустыня, что лишь подтверждается мыслью о том, что мы, вместе с тем, первое в мире государство–река. Господство пустыни в пределах нашей территории не только количественная, но и качественная характеристика. Египет–пустыня – это уменьшенная копия великой Сахары. А его столица – Каир – раскинувшаяся посреди этой пустыни бедуинская стоянка».
Арабские политологи реинтерпретировали историческое прошлое огромного геополитического региона для того, чтобы найти ответ на вопрос о том, насколько ситуация в этом регионе может быть изменена в интересах демократизации входящих в него стран. Их точка зрения в этой связи была неутешительна. Речь идет о государствах, являющихся наследниками определенной цивилизационной нормы, порожденных, в конечном итоге, этой нормой и сохраняющих и сегодня эти норму в своей основе неизменной. Исламская государственность возникла на базе других, далеких от западных образцов принципов. Исламское общество эволюционировало иначе, чем его западные аналоги.