Исхождение Сына от Отца неотделимо от творения мира. Тварный космос совечен Богу (De princ. 1.2.10) . Существует необходимая связь между рождением Сына и бытием мира. Подобное смешение божественного и космического характерно, как мы видели, для неоплатонической мысли; в ней мы видим непрерывный ряд нисхождений, в котором рождение космоса так же необходимо, как и рождение Ума. Ною6ы Плотина – первое и единственное порождение Единого и вместе первый момент творения, ибо в нем уже дан идеальный мир. У Оригена мы встречаем нечто подобное: творческие мысли Отца иногда представляются им только содержащимися в Премудрости, а иногда они отождествляются Оригеном с самой ипостасью Сына Божия, который рассматривается как идеальный мир. Поэтому получается, что бытие мира уже дано в самом акте вечного рождения Сына .
В ходе арианских споров свт. Афанасий Великий сумел преодолеть это смешение понятий рождения и творения. Очень хорошо об этом написал о. Георгий Флоровский. Афанасий Великий не использовал термин “воля” (“энергия”) для описания отношений между Лицами Троицы. Рождение и исхождение – это действие не воли, но природы. У Оригена была двусмысленность из-за того, что он не проводил четкой грани между “бытием” и “действием” Бога, между рождением по природе и творением по воле. Именно ее проводит свт. Афанасий Великий: бытие мира имеет своим началом Божественное воление, действие и, следовательно, не является необходимым. Только “бытие” Бога необходимо и не есть действие воли Творца, термин “воля” нельзя применять при описании отношений между Ипостасями . Этим разведением достигается чрезвычайно важное онтологическое решение. Бог творит мир по воле, свободно, а Сам существует в силу своей “сущности”. Различение “сущности” и “воли” имело для патристики первостепенное значение. Этим преодолевалось унаследованное христианскими писателями от античности представление о необходимости существования тварного мира. “Тварь, – пишет Афанасий Великий, – получила бытие по воле; лишь Сын стоит вне получивших бытие по воле, ибо Он по естеству, а не по хотению, и не именуется созданием воли” . Поэтому бытие мира есть нечто “внешнее” по отношению к существу Бога.
Плотин определенно проводит мысль, что “воля” и “бытие” Блага едины: “мы должны назвать сущность волей”, – пишет он (6, 8, 9, 27). Это желание (воля) не есть возможность выбора, как на низших уровнях бытия. Оно, скорее, противоположна этой внешней свободе выбора, поскольку, по представлению Плотина, истинная свобода – это направленность к источнику, в Единое. Для него самого, следовательно, нет никакого выбора, ибо Благо не могло бы выбирать худшее: “нет ничего другого, к чему оно [Единое] могло бы быть привлечено” (40). Для Единого, в котором не может быть никакого различия, желающее тождественно с желаемым, и это означает, что в Едином желание тождественно его сущности (15, 7). Тексты Плотина убеждают, что “природа” Единого должна пониматься как такая воля, которая, одновременно является и волей, и ее осуществлением. Единое имеет такую природу, потому что оно желает быть таким. Поэтому, учитывая представления Плотина о природе Первоначала, можно сказать, что эманация оказывается необходима потому, что Единое так “желает”. Творения Единого, также как оно само, – результат его воли . По причине единства ему присуща лишь одна воля, по которой оно “существует” и по которой “творит” универсум.
Христианская традиция утверждает, что “необходим” в своем существе только Бог. Эта необходимость природы, не распространяется на тварное бытие. Введенное в патристике различие между “сущностью” и “энергией” позволило выразить вечность и неизменность Троицы и присущую Ей свободу миротворящего действия.
Как отразилось знакомство с Плотином на патристическом учении о богопознании? Для примера, обратимся к трактату “О девстве” свт. Григория Нисского. При написании этого текста он, несомненно, пользовался Эннеадами I, и VI, 9. На нескольких страницах трактата “О девстве” встречается множество выражений и образов, которые не просто есть у Плотина, но собраны у него так же плотно на нескольких страницах двух Эннеад. Совершенно уверенно можно утверждать, что воспринимался формальный язык неоплатоников – образы, выражения, отдельные термины. Влияние, или, по крайней мере, совпадения, мы видим в его учении об опытном характере богопознания и в учении о неизреченности, невыразимости Бога. Об опытном характере богопознания свт. Григорий Нисский говорит почти теми же словами, что и Плотин: “Как относительно лучей солнца, кто не видел его свет от рождения, тому бессмысленно и бесполезно объяснять словами, что такое свет, ибо сияние лучей не может быть воспринято с помощью слуха . Так об истинном и умопостигаемом свете каждый должен иметь свои глаза, способные к созерцанию этой красоты...”
“Мы не научены словам, которые могут передать эту красоту, никакой пример из всего сущего не годится для этого, никак нельзя изъяснить это с помощью сравнения. Кто же станет уподоблять солнце малой искре или маленькую каплю воды сравнивать бесконечным океаном?”
Совершенно плотиновский образ встречается во фрагменте, где свт. Григорий Нисский говорит об изумлении, охватывающем душу, когда она созерцает прекрасное, пребывающее превыше всякого блага. “Так же и все, чем люди восхищаются как прекрасным, имеет отношение к той высшей красоте, которую созерцают в первоначальном благе, высшем всякого блага” .
Однако влияния и сходства между Плотином и свт. Григорием Нисским достаточно поверхностны. На более глубоком уровне, на уровне онтологии, антропологии христианское учение достаточно резко диссонируют с философией Плотина. Плотин трактует душу как частично пребывающую в умопостигаемой природе (IV, 8, 7-8). Душа имеет как бы две части: падшую (низшую) и непадшую (высшую). Непадшая часть созерцает умопостигаемый мир (IV, 7, 10), вечно существует вблизи Ума, постоянно им освящается. То, что снисходит в низший мир – это только некое излучение высшей души, ее образ или выражение на более низком уровне. Душа, согласно неоплатоническому учению, причастна миру идей, божественна, непреходяща и вечна . Эти положения неоплатонизма расходились с библейским повествованием, согласно которому Бог творит сначала тело человека, после вдыхается “в лице его дыхание жизни”, и человек становится “душою живою”. Душа и тело составляют в человеке единое живое существо. Бытие и жизнь присуще не природе души самой по себе, но целому человеку. Человек, личность исчезает, если разрушается эта целостность. Основная предпосылка христианского учения – включение тела как части в полноту человеческого бытия. Человек перестает быть человеком, если душа развоплощается. Отцы Церкви считали тело человека существенною частью его природы – не будь, тела он не был бы человеком. Душа неразрывно соединена с телом, и оно не воспринимается как нечто чуждое душе и низменное по природе. Свт. Григорий Нисский не допускал мысли об исчезновении человеческого тела после всеобщего Воскресения .
Для платоников тело – узы души, им всегда скорее гнушались и стремились к развоплощению. Телесное Воскресение – “безумие для эллинов”, оно противоречит основам неоплатонической антропологии: человек есть душа, и в теле быть для него неестественно. Важнейшее положение антропологии Плотина – это вечная и неизменная укорененность человека в благе. Высшая часть души изначально находится в непосредственном контакте с божественным. Божественному началу по природе присуще благо. И если такова природа божественного, то такой же должна быть природа души. Человек изменяет своей природе, если поступает вопреки закону добра. Следование благу – это следование своему внутреннему повелению, признание сущностного единства вселенной . Человек может стремиться вверх или вниз, к лучшему или к худшему. Однако, по мысли Плотина, пределы выбора остаются очень узкими, человек не может так пасть, чтобы каким-либо образом изменилась его природа. Для достижения совершенства душе достаточно освободиться от всякого чужеродного элемента и обрести свою подлинную сущность, стать собой. Тогда очищенная душа станет созерцать в себе Единого, ибо она в своей подлинной сути является его эманацией. В неоплатонизме очищение души от всех следов материи и всего, что с ней находится в контакте, – это важнейший этап возвращения к Единому. Плотин говорит, что душа истинно благая отвращается от материи и полностью предается Умопостигаемому. Путь очищения – “возвращение” к собственной природе. Душа для Плотина не является по существу ниспадшей. Согласно Плотину, душа по существу есть благое бытие и нужно только быть очищенной от связи с материей, чтобы совершенно и всецело проявиться как божественное и совершенное бытие. Достижение совершенства души через очищение – следствие того, что душа находится в единстве и непрерывности с божественным, и, следовательно, по существу блага. Тогда “напластования” зла могут сколько угодно приставать к душе, но никогда не могут окончательно ее поглотить. Связь с материей умаляет, затемняет свет души, но никогда его не погасит. Поэтому удаление “наслоений” материи приведет к изначальной чистоте и блеску души, очищению ее божественной природы. Цель для души – воспринимать идеи, прозревать их, подниматься в умопостигаемый мир. Благо очищенной души в том, что она видит Идеальный Мир .
Свт. Григорий Нисский и в сотериологии нередко использует термины, несущие явственную печать плотиновского учения. В частности в трактате “О девстве” встречается метафора о гное на глазах, замутняющем око души (XI, , 5). Она не встречается ни у Платона, ни у Филона Александрийского, но она есть во фрагменте Энн. I, , 9, 26: “Кто очистил все силы своей души от всякого порока, для того становится ясным, что единственно прекрасно по своей природе. Как чистый от гноя глаз ясно видит все находящееся на небе, так и душа, которая по нерастленности приобретает способность созерцать этот свет” (XI, , 5). Однако христианская религия понимает очищение совсем в ином смысле . Просто вернуться к своей природе человеку явно недостаточно. Естество человека не божественно, а тварно; после грехопадения оно омрачено грехом – между человеком и Богом пропасть. Поскольку любой грех в христианстве – это оскорбление Творца (грех есть беззаконие, 1Ин.3, 4), то только Творец может освободить людей от греха, спасти, искупить нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал. 3, 13). В учении Плотина “ниспадение” душ не имеет оттенка вины, оскорбления Божества (что, безусловно, в большой степени присуще христианству). Поэтому у Плотина совсем не требуется прощения людей и их Искупления. Путь духовного совершенствования в неоплатонизме движется в иных координатах – это не отношения между творением-личностью и Личностью-Богом,а возвращение к себе, “исцеление”. У Плотина нет таинств, обрядов, молитв . Это отсутствие объясняется двумя причинами. Во-первых, какие-либо молитвы и обряды не нужны для Плотина, ибо вся философия – это некое религиозное действо. Философия означает для Плотина не просто решение интеллектуальных проблем (хотя и это тоже). Погружаясь в занятие философией, человек некоторым образом готовит свою душу к тому, чтобы видеть сущность вещей и созерцать высшую реальность. Другая причина в том, что Плотин отрицает какое-либо действие по спасению людей со стороны Блага. Поэтому не требуются специальные обряды, устанавливающие символическую связь с действием Бога. Уже в своем вечном, неизбежном излиянии Благо дает человеку все, что нужно для его спасения – оно дает ему такое бытие, которое укоренено в нем и направленно к нему.
Список литературы
1. Ситников А. В., доцент Российского Православного университета св. Иоавнна Богослова. Философия Плотина и становление патристического богословия