Противоречат ли высказывания Канта друг другу, или мы просто не понимаем всей глубины его мысли? Вопрос этот, как известно, вызвал необозримое море литературы о "вещи в себе", в котором Файхингер утонул уже сто лет назад. Подавляющее большинство исследователей согласно с Якоби и признаёт его заслугу как первого мыслителя, указавшего на это противоречие и на его фундаментальное значение для оценки трансцендентализма. Есть, однако, и защитники Канта, в том числе от Якоби. Например, по мнению Х.Херринга, автора сравнительного недавнего исследования об "аффицировании" у Канта, Якоби не учёл различие между понятиями "вещь в себе" и "трансцендентальный предмет"[193]. Этот последний следует понимать как основание явления, как являющийся нам конкретный предмет, существующий вне нас в пространстве, который и аффицирует своим физическим воздействием органы чувств (а не душу). Вещь в себе, в отличие от трансцендентального предмета, есть только лишь мысль о некотором нечто вообще вне всей сферы явлений. Нечто аналогичное утверждали, например, Г.Файхингер и Э.Адикес, говоря о "двойном аффицировании" познавательной способности. Это различение, однако, по мнению Г.Баума, другого защитника Канта, ведёт к уже действительно неразрешимому противоречию в системе Канта, т.е. в своём развитии оно только подтвердило бы позицию Якоби. Надо подходить к делу с другой стороны: в действительности Якоби не прав, и указанного им противоречия в учении Канта не существует[194]. А именно, Якоби совершает ошибку, названную Кантом "амфиболией рефлективных понятий", т.е. выносит своё суждение, не предварив его "трансцендентальной рефлексией". Эта последняя определяет отношение того или иного представления к соответствующей познавательной способности. Якоби понимает "аффицирование" как воздействие эмпирически данного предмета на органы чувств, но этот же предмет он понимает одовременно как вещь саму по себе. Он полагает, таким образом, что акт эмпирического аффицирования вещью в себе в физическом смысле включает в себя аффицирование вещью в себе в метафизическом (трансцендентальном) смысле. Это последнее, однако, не имеет никакого отношения к порождению ощущений. Оно мыслится исключительно как общее условие возможности того, что предметы вообще могут быть нам даны, что мы вообще можем созерцать предметы в опыте. Иначе говоря, оно относится к общей форме эмпирического восприятия, к пространству и времени, к чистому созерцанию, к чистой чувственности, но не к эмпирическому содержанию восприятия, не к ощущению. В понятии трансцендентального аффицирования вещь в себе мыслится как причина мира явлений в целом, как условие возможности, так сказать, чему бы то ни было явиться. Причиной же ощущения у Канта признаётся эмпирическое аффицирование, которое представляет собой связь восприятий во времени, т.е. последовательность явлений[195]. Это различение позволяет освободить Канта и от обвинения в "эгоизме", солипсизме и нигилизме[196].
Согласно же Якоби, мы имеем дело здесь с поистине "неслыханным" противоречием, и источник его - попытка Канта соединить эмпиризм с априоризмом, здравый смысл с идеей научной философии. Кант пытается сидеть на двух стульях, служить двум господам, что и приводит к радикальной двусмысленности критицизма, которая обнаруживается во всех деталях системы, даже в способе выражения Канта. Наука требует последовательного априоризма, чистого мышления, сплошной "аподиктической" достоверности, что неизбежно приводит, по Якоби, к полнейшему идеализму, атеизму и фатализму. Последовательный же эмпиризм, соответствующий реальности жизни, означает отрицание возможности "науки" в кантовском смысле слова, отрицание возможности метафизики как науки. Кант не смог поступиться ни тем, ни другим. Он был учёным до мозга костей, всю жизнь был "влюблён" в метафизику, и все силы положил на то, чтобы сделать её, наконец, наукой. Но он не мог поступиться также правами здравого смысла, свободой, моралью, и стремился, как известно, защитить нехитрые убеждения "простого" человека от разрушительных умствований софистов и деспотизма философских школ. Здесь - корень всех противоречий его системы, в которой учёный всё же взял верх над человеком, хотя и не смог победить его до конца. Якоби, напротив, решительно берёт сторону "жизни".
Наиболее подробно он разбирает противоречия кантовского учения о "чистом многообразии" и "чистом синтезе". Ни в пространстве и времени самих по себе, как первичных единствах и одних лишь "формах", ни в чистом мышлении никакого "многообразия" нет. Получить из них, как из одних лишь совершенно неизвестных нам "условий" возможности опыта хоть какое-нибудь "многое" невозможно. И если Кант находит всё же такое "многообразие" в пространстве и времени, как якобы "чистом созерцании", то только потому, что он вспоминает эмпирию (правда, совершенно неопределённо), о которой, однако, в своём чисто "априорном" исследовании должен был бы забыть. Если никакого "чистого многообразия", далее, не существует, то невозможен и никакой "чистый синтез". Кант обманывает самого себя, говоря о некоей "данности" чистого многообразия в виде "чистого" пространства и "чистого" времени, т.е. уверяя читателя, что пространство и время - это не просто форма эмпирического созерцания, но и формальное созерцание, или "чистое созерцание". В качестве средства этого самообмана он использует понятие "чистого движения", в котором как бы "порождается" это многообразие, когда мы, например, мысленно проводим линию в пространстве. Но понятие движения по уверению самого Канта - чисто эмпирическое. Кант придаёт ему иллюзорный ореол "априорности" для того, чтобы тайком протащить в систему позарез необходимое ему "многообразие" и решить трудности с "чистым синтезом". А без чистого синтеза падает вся его грандиозная конструкция априорных условий возможности опыта.
Все эти противоречия с необходимостью порождаются самим исходным замыслом, самой идеей "априорного" знания. Они будут присущи любой возможной "априорной" системе, потому что никакая "чисто априорная" система знания невозможна. Чисто априорное познание, чисто априорный синтез были бы творением из ничего. Такая система познания была бы возможна лишь в том случае, если бы мы, подобно Богу, сами творили бы целиком и полностью познаваемый таким образом "мир". Не случайно позднее Шеллинг и Гегель видят в абсолютном познании человека (в своих системах) - самопознание Бога. Но если философ мыслит более трезво, не страдает манией величия и не претендует на то, чтобы стать новым Моисеем, через которого Бог даёт новое, теперь уже философское Откровение, то он должен стремиться растворить мир в своих собственных субъективных "представлениях". Вот почему неудержимая тяга к строго научному, аподиктическому, а тем самым и априорному знанию с непреодолимой силой тащит Канта, а затем и всех приверженцев трансцендентальной философии, к идеализму.
Идеализм - главный недостаток "критической" философии, ещё более существенный, чем её непоследовательность. Суть идеализма Якоби усматривает в том, что Кант, придерживаясь философской традиции, отрицает существование восприятия в собственном смысле слова, поскольку чувственные представления, по его словам, вообще говоря могут относиться к предметам, существующим независимо от представлений, но они не содержат в себе ровно ничего из того, что присуще этим предметам самим по себе[197]. Что же касается предметов в эмпирическом смысле, т.е. тел в пространстве и времени, то так называемое "восприятие" согласно Канту есть лишь отнесение ощущений к некоемому мыслимому X. Мы сами создаём из многообразия ощущений в собственном воображении различные "предметы". Причём Кант использует глагол dichten, который означает именно "творить", "сочинять", "придумывать". Предмет "воображается" нами, хотя тот "материал", из которого мы его сочиняем, "дан" нам совершенно "независимо" от всякого воображения. Кант отрицает существование восприятия в собственном смысле этого слова потому, что в согласии почти со всей философской традицией он убеждён, что непосредственно нам даны исключительно собственные представления. Но любое недоверие к достоверности чувственного восприятия и соответственно попытка опереться на мышление, на теоретизирование в поисках "подлинной" реальности неумолимо ведёт в "западню" идеализма. Если мы принимаем нечто "третье" между познающим субъектом и познаваемой вещью, то попадание в капкан "спекулятивного эгоизма" неизбежно. Это роковое "третье" возникает тогда, когда непосредственно данное нам в чувственном восприятии мы считаем "представлением", зависящим как от свойств объекта, так и от способностей субъекта. Это третье, по Якоби, придумал Аристотель. Его species - это уже кантовские "явления" в зародыше[198]. Для естественного человека достоверность бытия внешнего мира и отдельных вещей в нём равна достоверности собственного существования, в том числе достоверности собственного мышления. Теоретическое извращение начинается с того, как у Декарта или Канта, что это равенство нарушается, и "я есмь" признаётся несравнимо более достоверным, чем бытие вещей вне меня. "Я - не картезианец", заявляет Якоби, и картезианское cogito ergo sum "я бы лучше перевернул"[199]. Вся история философии, по Якоби, начиная с Аристотеля, неумолимо движется по направлению ко всё более и более последовательному идеализму[200]. "Универсальный идеализм" Канта превосходит неполный идеализм Декарта, Мальбранша и Беркли. Глубинный исток критического отношения Якоби к Канту находится в отрицательном отношении Якоби вообще ко всякой философской, научной, методической установке, которая не доверяет чувственному восприятию, непосредственно данному, а абстракцию, опосредствованное выдаёт за реальность, и хочет "обосновать" реальность - призраком, тем, что не дано, но лишь мыслится, или, точнее, измышляется[201]. Полное "освещение" мира разумом достигается лишь благодаря тому, что полнота действительности отодвигается в тень.