В магистерской диссертации кенигсбергский мыслитель по сути дела выступает как союзник автора, хотя здесь и присутствует раздел "Критика Канта". Основная логическая схема работы заключается в том, чтобы через анализ актов самопознания прийти к понятию свободного "я" как условия познавательной деятельности. Далее, осознав условность отделения гносеологического подхода от психологического и нравственного, понять это "я" как живую, нравственную творческую личность, или свободу, и, тем самым, утвердить именно нравственное начало как условие познавательной деятельности. Наконец, обрести понятие Бога как идеального личностного, т.е. свободного бытия.
Именно Кант подсказывает Антонию мысль, что самый акт "самосознания и самообъективирования совершается деятельностью, напряжением воли, волевым отношением к вещам и, следовательно, не теоретическим, но практическим разумом".
Однако далее выясняется, что под априорным чистым самосознанием Кант мыслит голую логическую форму, а не субъект. На самом же деле, "живым нервом всей формальной или самодеятельной стороны сознания служит не мертвое логическое единство, а именно единство личное, олицетворение вещей и осмысление действий" . Кант представлял сознательную жизнь "не такою, какова она есть, но каковой она должна представляться для чистого, теоретического разума"; а она есть "познание динамическое", основывается на сознании "нашей творчески-самостоятельной личности".
Далее он разворачивает мысль о влиянии воли "на содержание мышления", опираясь на М.М.Владиславлева и т.о. укрепляет свой августиновский волюнтаризм современной психологической теорией. Разум вообще может только сравнивать, а воля способна выбирать.
Сама жизнь личности, по Антонию, "есть творчество в условиях" − в сопоставлении с безусловным творчеством Божества.
"И если нравственная точка зрения, согласно Канту, есть именно та, с которой все высшие предметы религии и философии получают полную реальность, то к свободе она стоит в преимущественной близости" . На Канта он опирается и в дальнейшем в критике нравственного детерминизма.
То, что крупнейший представитель спекулятивного теизма Ульрици связывает стремление человека к объективному знанию с нравственной природой, чувством долга, бескорыстными или объективными позывами души, Антоний считает естественным выводом из кантовской "Критики практического разума".
Но творчески-свободное, "ассерторическое я Канта" помогает нам, "разрушив обман антропоморфизма внешних предметов", создать идею Безусловной Личности, которая "есть основное понятие разума, имеющее для нашего сознания, опять-таки подобно нашему я, и формальное, и реальное значение: и положительное − деятельности, и отрицательное − свободы, которые снова объединяются в одном − в творчестве, в личности.
Своим этическим учением кёнигсбергский мыслитель еще больше дал пищи для размышлений нашему богослову. В своих последующих работах он не мог не обратить внимания на то, что стремление Канта "твердо установить автономическую мораль в противовес нравственному гетерономизму католиков и протестантов" ведет к тому, что "его нравственная религия имеет гораздо менее соприкосновения с этими вероисповеданиями, нежели с православным аскетическим учением о духовном совершенстве" . Если Кант и "искажал по-своему всякий догмат, то все же с относительною добросовестностию (! − Н.Г.)". Есть "доля истины" и в признании им априорно данного в нашем разуме "объективного нравственного миропорядка".
Однако самую изначальную посылку Канта, который "попытался сохранить практические выводы из догматов Откровения, отрешившись от их объективной основы, и подыскать для них основание в природе человеческого разума" , Антоний принять не может. Точнее будет сказать, что по отношению к ней он всерьез не определился: отрицая ее у немецкого мыслителя, он поддерживает именно в этом вопросе следующего за ним Несмелова…
Между тем, методологически Кант был безупречно последователен. Если Откровение иноприродно разуму, то оно и не должно подвергаться обсуждению, когда речь идет о "религии в пределах только разума". Если же Откровение обнаруживает то, что разуму родственно и свойственно, значит он может уяснить его путем самоуглубления, самопознания… В рецензии на книгу Несмелова − через три года после статьи о Канте − Антоний станет утверждать, что "не разум, а именно злая воля делает человека неспособным к естественному богопознанию" … Он, наверное, все-таки отдавал себе отчет, что признав иноприродность Откровения разуму придется встать на точку зрения гетерономной морали, а с ней и отказаться от идеала свободы…
Но вот вопрос, к которому непрестанно возвращало Антония чтение Канта: если разум может открыть свободу в себе, зачем тогда Откровение? Рассуждая, по определению митрополита Антония, "весьма педагогично", Кант предлагает воплощенный в конкретной личности идеал нравственного совершенства представить "уже осуществившимся реально". "…Я готов согласиться, − пишет он, − что такая идея о совершенном, святом человеке является для людей некоторой нравственной силой, − под условием убеждения в ее реальности". Антоний тут не преминул припомнить Канту его критику онтологического доказательства бытия Божия: что-де толку в ста воображаемых талерах… Но ведь вопрос о критерии реальности остается все таким же острым: могут ли служить этим критерием внешние чувства и благочестивые рассказы без внутреннего опыта?
Оказывается, что Кант и здесь еще способен помочь понять, "в каком именно настроении Христа, как святого и любящего человека, являющегося для меня по кантовской терминологии нравственным идеалом, опознается то таинственное единение со мною, в силу которого Он становится моим идеалом не в смысле внешнего примера для подражания, но в смысле идеала автономического, в смысле живительного элемента моего собственного нравственного сознания" , т.е. именно в смысле безусловной нравственной реальности.
В кантовском "прекрасном учении о радикальном зле", бесконечно возвышающем его "над современными западными пигмеями-моралистами", "над дряблым сентиментализмом протестантской ереси", наличествует утверждение, что "переход к добру есть непременно "умирание ветхого человека, его распятие со страстями и похотьми: оно, как самое болезненное из всех страданий, есть совершенное обновление сердца и принятие настроения Сына Божия в свое собственное постоянное руководительное правило"".
Итак, резюмирует Антоний, именно реальные Христовы страдания "и являются нашим искуплением". Догматическая его теория по сути дела выкристаллизовалась уже в мысленном прении с Кантом, который "собственно не далек от этих мыслей и был бы еще ближе, если бы его не отстранил от них протестантизм". Здесь Антоний, наверное, забыл, как ранее противопоставлял Канта и протестантизму, и католицизму…
О Вл. Соловьеве и Л.Н.Толстом
Церковно-апологетическая деятельность митрополита Антония разворачивалась в ту эпоху, когда в русском обществе высоким авторитетом и вниманием пользовались сочинения Вл.С.Соловьева и Л.Н.Толстого. Вполне естественно, что полемике с ними он посвятил немало страниц.
Как рассказывает архиепископ Никон (Рклицкий), Владыка Антоний внимательно следил за В. С. Соловьевым "еще с гимназических лет и подмечал некоторые уклонения В. С. Соловьева. Так, по поводу его лекций о богочеловечестве, имевших особенно шумный успех в столице, Владыка говорил: "Его чтения о богочеловечестве, которые нашими невежественными критиками признавались самыми ценными и оригинальными творениями, являются почти полным плагиатом с немецкого философа Шеллинга. Это было во второй половине 70 годов, и эти статьи из Православного обозрения, вышедшие потом отдельным изданием, обличил профессор Московской духовной академии П. П. Соколов в журнале Вера и разум, но, конечно, панегиристы Соловьева сделали вид, что они тех статей не заметили, и продолжали трубить об оригинальности этих чтений, а публика, усердно посещавшая эти лекции, продолжала встречать и провожать его дружными аплодисментами".
Впоследствии В. С. Соловьев несколько раз навещал владыку Антония в Московской духовной академии, но затем он перешел на сторону революционеров, поляков и католиков, сам принял католичество и стал защищать идеи, совершенно чуждые владыке Антонию, и создал зародыш того, из чего впоследствии выросло уже в эмиграции так называемое Софианство" .
Переход Соловьева в католичество прямого подтверждения не нашел, но его папистические идеи общеизвестны, и им митрополит Антоний посвятил статьи "Превосходство православия над учением папизма в его изложении Вл. Соловьевым" (1890) и ""Подделки" Вл. Соловьева" (1891).
Сознательно отказываясь "обличать либерально-политические идеи" философа − что могло быть воспринято как донос − молодой богослов сделал упор именно на понимании Соловьевым идеи Церкви как внешней, формальной организации, полагая что именно это уклонение мысли предвидел Ф.М. Достоевский, "который в своем "Великом Инквизиторе" охарактеризовал папизм именно как учение, привлекательное по своей мирской силе, но утратившее дух христианского богообщения и презрения к мировому злу" . Именно через понятие "церковно-государственной организации" трактует философ идею Царства Божия, ибо вместе с "миром" и иудеями не хочет "смотреть на религию как на начало совершенно новой жизни, само из себя дающее ей свое содержание и вытесняющее содержание ветхозаветной жизни (2 Кор. 4, 16), а лишь как на начало, регулирующее эту ветхую, греховную жизнь" …