XVII. После того как рассмотрены оба вопроса, которые казалось полезным рассмотреть предварительно, перейдем к толкованию самого текста. Итак, текст гласит: "От корня одного берут начало -- /В них обещанье рая -- / Все добродетели, нас побуждая / Идти в лучах светил". И я добавляю: "И Этика, премудрость отражая, / Как истину -- зерцало, / Нам только в середине указала / Игру свободных сил"1, приводя полное определение нравственной добродетели, согласно тому, как она определяется Философом во второй книге "Этики". В канцоне подразумеваются в основном две вещи: первая -- что каждая добродетель проистекает из одного начала; вторая -- что каждая добродетель не что иное, как те нравственные добродетели, о которых идет речь; а это и становится очевидным, когда канцона говорит: "И Этика, премудрость отражая..."2 При этом следует иметь в виду, что нравственные добродетели более всего -- наши собственные заслуги, поскольку они всецело находятся в нашей власти. Эти добродетели разными философами различались и перечислялись по-разному. Однако, так как в той области, где прозвучало божественное суждение Аристотеля, следует, как мне кажется, пренебречь всякими иными суждениями, я, попытавшись определить сущность каждой добродетели, проследую дальше, обсудив их вкратце в соответствии с его суждением.
Одиннадцать добродетелей, перечисленных названным Философом, таковы. Первая называется Стойкостью и служит оружием и уздой для ограничения нашей смелости и нашей робости в тех случаях, когда мы сталкиваемся с вещами, наносящими ущерб нашей жизни. Вторая -- это Умеренность, служащая правилом и уздой для нашей алчности и для нашей излишней воздержанности в случаях, когда речь идет о сохранении нашей жизни. Третья -- это Щедрость, она вносит меру в расходование и в получение нами земных благ. Четвертая -- это Великолепие, которое вносит меру в большие расходы, допуская и удерживая их в определенных границах. Пятая -- это Великодушие, которое вносит меру в приобретение великих почестей и славы. Шестая -- это Любовь к почестям, которая, внося в них меру, готовит нас к приему мирских почестей. Седьмая -- это Кротость, которая умеряет наш гнев и нашу излишнюю терпимость перед лицом бедствий, обрушивающихся на нас извне. Восьмая -- это Приветливость, заставляющая нас должным образом общаться с другими. Девятая называется Правдивостью, она удерживает нас от чрезмерного самовосхваления и от чрезмерного самоуничижения в нашей речи. Десятая называется Эутрапелия3, она умеряет нас в наших утехах, чтобы мы пользовались ими подобающим образом. Одиннадцатая -- это Справедливость, заставляющая нас любить и действовать правильно во всех случаях. И каждая из этих добродетелей имеет рядом с собой по два противника, или порока, один из которых проявляет себя в излишестве, а другой -- в недостатке; и все эти добродетели находятся посередине между этими пороками, и все они рождены одним началом, то есть наличием в нас способности к свободному выбору: почему и можно вообще сказать, что все они -- способность к выбору, занимающая середину. Это как раз те добродетели, которые делают человека блаженным, или счастливым, как говорит философ в первой книге "Этики", когда он определяет счастие как "действие согласно добродетели в совершенной жизни". Правда, многие считают Предусмотрительность, то есть здравый смысл, нравственной добродетелью, однако Аристотель причисляет ее к добродетелям интеллектуальным, так как она -- водительница добродетелей нравственных и указует им путь, на котором они складываются и без которого они существовать не могут.
Действительно, следует помнить, что мы в этой жизни можем обладать двояким счастием в зависимости от двух ведущих нас к нему различных путей, одного хорошего и другого наилучшего: один из них -- это жизнь деятельная, а другой -- созерцательная; последняя (хотя посредством деятельной жизни, как было сказано, и достигается благополучие) приводит нас к более совершенному счастью и блаженству, как это доказывает Философ в десятой книге "Этики". Да и Христос это утверждает собственными устами в Евангелии от Луки, беседуя с Марфой и отвечая ей: "Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно", то есть то, что ты делаешь. И добавляет: "Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее"4. И Мария, согласно тому, что написано в Евангелии перед приведенными выше словами, сидя у ног Христа, не обнаруживала никакой заботы о домашнем хозяйстве, но только внимала словам Спасителя. В самом деле, если бы мы захотели истолковать это в нравственном смысле. Господь наш пожелал этим показать, что созерцательная жизнь -- наилучшая, хотя деятельная и хороша: а это очевидно для всякого, кто должным образом поразмыслит над евангельскими словами. Однако иной, возражая мне, мог бы сказать: "Раз счастье от созерцательной жизни более совершенно, чем от жизни деятельной, а та и другая, может быть, и является плодом и целью благородства, почему же было выбирать путь добродетелей интеллектуальных, а не нравственных?" На что можно вкратце ответить, что каждая наука должна считаться со способностями ученика и вести его по пути наиболее для него легкому. Посему, так как добродетели нравственные не только кажутся, но и являются более распространенными, более известными и более нужными, чем другие, и внешне им больше подражают, было более полезно и более пристойно следовать скорее по этому пути, чем по другому; ведь понять пчелу как производительницу меда было бы легче, чем понять ее как производительницу воска5, хотя и то и другое создастся ею.
XVIII. В предыдущей главе было установлено, что каждая нравственная добродетель восходит к одному и тому же началу, а именно к доброму и привычному выбору; и этому посвящен текст настоящей канцоны с того места, которое начинается словами: "Так благородства свет предвозвестил / Нам добродетель..." Итак, в этой части рассуждение ведется путем допущений для познания того, что каждая из вышеназванных добродетелей, взятая как в частности, так и в целом (вместе с другими), вытекает из благородства как следствие из своей причины. А основывается это на философском положении, гласящем, что когда две вещи оказываются сходными в чем-нибудь одном, то обе должны быть сводимы к некому третьему или друг к другу, как следствие к причине; ибо вещь, возникшая раньше, не могла не возникнуть из другой, а если бы те две вещи не были обе следствием некого третьего или одна из них -- следствием другой, то обе они имели бы общее для них свойство раньше и сами по себе, что невозможно. Итак, канцона гласит, что благородство и добродетель нравственная сходны в том, что и то и другое приносит хвалу тому, кому они приписываются; а это я и утверждаю, когда в канцоне говорится: "Одно ль, другое тайно производит / Иль каждое восходит / К началу третьему? Поймешь едва ль". А потом она выводит заключение и говорит, что подобает, чтобы одна добродетель выводилась из другой или же обе из третьего; и добавляет, что скорее следует предположить, что одна вытекает из другой, чем из третьего, если одна явно равноценна другой и тем более если одна ценнее другой. При этом следует иметь в виду, что в данном случае рассуждение ведется не путем доказательства, как в заключении: если холод порождает влагу, а мы видим, что облака порождают влагу, то, значит, холод порождает и облака; но ведется при помощи безупречной и уместной в данном случае индукции, а именно: если в нас имеются многие похвальные качества и если начало этих хвалимых в нас качеств заключено в нас самих, то разумно сводить эти качества к этому началу; и то, что включает много таких признаков, разумнее называть началом этих признаков, а не называть эти признаки его началом. Так, ствол дерева, заключающий в себе все его ветви, надлежит считать их началом и причиной, а не наоборот; равным образом и благородство, заключающее в себе все добродетели, подобно тому как причина содержит в себе следствие, надо считать началом наших похвальных поступков, которые следует возводить к добродетели, а не к какому-либо третьему началу, в нас находящемуся.
Наконец, канцона говорит, что все сказанное (а именно что всякая нравственная добродетель вырастает из единого корня, и что такая добродетель и благородство сходятся в чем-то одном, и что потому надлежит одно сводить к другому или же и добродетель и благородство возводить к некому третьему; и что если одно из этих свойств равноценно другому и даже ценнее другого, то одно происходит от другого скорее, чем от некого третьего) задумано в соответствии с тем, что подразумевалось ранее. И на этом заканчивается эта строфа и настоящий раздел.
XIX. После того как в предыдущем разделе были тщательно обсуждены и установлены некоторые положения, которые были необходимы для уяснения того, как возможно определить то доброе качество, о котором идет речь, надлежит перейти к следующему разделу, который начинается со слов: "Где добродетель, там и благородство..." А этот раздел надлежит поделить на две части: в первой доказывается нечто, что было затронуто раньше, но оставлено недоказанным; во второй в качестве заключения и обретается искомое определение. Начинается же эта вторая часть со слов: "И как темно-пурпурный не исчез..."
Для уяснения себе первой части необходимо вспомнить сказанное выше, а именно что если благородство важнее и простирается далее, чем добродетель, то добродетель будет тем скорее проистекать из него. В настоящей части это и доказывается; и канцона приводит для примера небо, говоря, что всюду, где добродетель, там и благородство. При этом следует иметь в виду, что, согласно Закону и его нормам1, в случаях, когда речь идет о вещах, которые очевидны сами по себе, нет надобности в доказательстве; но нет ничего очевиднее того, что всюду, где добродетель, там и благородство, и мы обычно наблюдаем, что каждая вещь по природе своей добродетельная называется благородной. Итак, текст гласит: "...где звезда, там небо..." -- но неверно, будто всюду, где небо, там и звезды: так и благородство всюду, где добродетель, но добродетель вовсе не всюду, где благородство; пользуясь прекрасным и подходящим сравнением, скажу, что поистине благородство есть небо, в котором сияют многие и различные звезды. В благородстве же сияют интеллектуальные и нравственные добродетели; в нем сияют добрые склонности, данные нам природой, то есть жалость и благоговение, а также похвальные страсти, как-то стыдливость, сострадание и многие другие; сияют в нем и телесные достоинства, как-то красота, сила и как бы неизменное здоровье. У благородства столько звезд, рассеянных по всему небу, что, конечно, неудивительно, если в человеческом благородстве произрастают многие и различные плоды; благородство настолько многообразно по своей природе и возможностям, включаемым и объединяемым в единой простой субстанции, что его плоды как бы рождаются на разных ветвях. И я впредь осмеливаюсь утверждать, что человеческое благородство, поскольку это касается множества его плодов, превосходит благородство ангела, хотя ангельское в целом и более Божественно. Это наше благородство, приносившее столь многочисленные и столь замечательные плоды, и имел в виду Псалмопевец2, когда сочинял тот псалом, который начинается словами: "Господи, Боже наш! как величественно имя Твое по всей земле!" -- где он восхваляет человека, как бы поражаясь Божественной страсти в этой человеческой твари, говоря: "Что есть человек, что Ты помнишь его и, сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его перед ангелами и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих". Итак, поистине прекрасным и подходящим было сравнение неба с человеческим благородством.