Образ Артемиды в трагедии Еврипида "Ипполит" (стр. 2 из 3)

Кюблер [13] в статье, посвященной этой проблеме, высказал предположение, что Овидий в «Метаморфозах», говоря о невмешательстве среди богов, перенес на Олимп римское государственное право. Но, по мнению Кюблера, не Овидий изобрел этот закон. Овидий мог заимствовать его из «Ипполита» Еврипида, обратившись к этому закону, как считает Ф. Зелинский [14], в силу своего родственного настроения.

Действительно, утверждение Еврипида, что среди богов не принято мешать друг другу в исполнении их планов, весьма неожиданно. Согласно мифологическим источникам и гомеровским поэмам, боги постоянно перечат друг другу и даже самому Зевсу; случается это не только из-за смертных, но и по собственным своим делам.

Боги принимают деятельное участие в борьбе троянцев и ахейцев, причем не только помогают им, но и вступают в непосредственное столкновение друг с другом. Так, в «Илиаде» Арей устремляется на Афину, ударяя ее копьем в эгиду (XXI. 392), однако Афина поражает Арея (XXI. 403-408) и пришедшую ему на помощь Афродиту (XXI. 423-426). Деятельное участие принимает в схватке и Гера, которая побеждает Артемиду (Il. XXI. 489-493). Гера не останавливается даже перед тем, чтобы сорвать замыслы Зевса, она усыпляет его и добивается своего (Il. XIV).

Именно опасениями Зевса, что его замыслам могут помешать другие боги, Р. В. Гордезиани [15] объясняет агрессивный тон отца богов в VIII книге «Илиады» (5-27), в которой Зевс, прежде чем осуществить свой план, обращается к богам, напоминая о своем превосходстве в силе.

Все вышесказанное заставляет усомниться в существовании «закона Зевса» о невмешательстве богов в дела друг друга до трагедии Еврипида. Скорее всего, этот «закон богов», как утверждает Виламовиц [16], представляет собой поэтическую фикцию Еврипида. Этой же точки зрения придерживается и Ф. Зелинский: «Об этом “законе богов”, как коррективе против возможной олимпийской анархии, мы слышим впервые. Очень вероятно, что он представляет собой поэтическую фикцию Еврипида» [17]. Этот закон, как считает Меридье [18], был необходим автору, которого не могла удовлетворить гомеровская концепция о постоянных ссорах между богами. Чтобы сбалансировать борьбу Афродиты и Артемиды, поэт измышляет, что в небесном мире господствует «закон Зевса» о непротиводействии богов. Вследствие этого закона Артемида не могла помешать Афродите осуществить свою неблаговидную роль и привести героев пьесы к трагическому концу - погибают Федра и Ипполит, тяжкие испытания приходятся на долю Тесея. Не будь «закона Зевса» - не было бы и трагедии безвинно погибшего Ипполита, так как Артемида сделала бы все, что в ее силах, чтобы спасти своего любимца.

Таким образом, приведенный материал, как нам представляется, свидетельствует о том, что «закон Зевса» о непротиводействии богов понадобился Еврипиду для осуществления его поэтических замыслов и действительно представляет собой поэтическую новинку.

После случившегося и после того, как Артемида уже объяснила все обстоятельства происшедшего, она скорбит вместе с Тесеем и тут же (1339-1341) разъясняет ему: «…ведь богов огорчает смерть благочестивых. А дурных мы истребляем вместе с детьми и домами».

Здесь Артемида выступает как хранительница справедливости, наделенная поэтом функциями богини правосудия. В этих стихах проявляется закономерная тенденция к морализации греческого пантеона, которая встречается уже в «Илиаде» Гомера, объясняющего недовольство Зевса преступными делами смертных (XVI. 384). Подобным образом рассуждает в «Одиссее» и Лаэрт, узнавший об истреблении женихов и так оценивший происшедшее: «Отец Зевс! В самом деле, есть еще боги на большом Олимпе, если женихи действительно поплатились за неслыханную дерзость» (XXIV. 351-352).

Эта тенденция к морализации греческого пантеона особенно отчетливо проявляется в послегомеровской поэзии, где, по мнению В. Н. Ярхо, «…появляется потребность обрести в лице богов (в первую очередь, Зевса) некий нравственный авторитет, высшую инстанцию, покровительствующую справедливым деяниям людей и карающую их за преступления против общественной и индивидуальной морали» [19].

Барретт [20], комментируя стихи 1338-1341, отмечает, что они повторяют торжественную формулу проклятия, которая в законах, клятвах и т. п. призывает к полному уничтожению собственности нарушителя и всей его семьи. Эта формула встречается у Антифона, Эсхина, в надписях.

Артемида скорбит над умирающим Ипполитом: в стихе 1396 она говорит, что страдает, но не имеет права плакать. Эти слова скорее подходят смертной женщине, глубоко переживающей утрату близкого и едва сдерживающей свои слезы. Здесь Еврипид также не считается с традицией образа Артемиды - Артемида у Гомера плачет (Il. XXI. 496; XXI. 505). Перед умирающим Ипполитом Артемида предстает как нежная покровительница. Она не смогла предотвратить гибель Ипполита, но это не ее вина: только страх перед Зевсом остановил ее. Она чувствует себя задетой и виновной (1328-1334), страдает от этого и готова ради Ипполита сделать все, что в ее силах, выполнить любое его желание. Едва он только, не веруя более в справедливость богов, задумывает произнести обращенное к ним проклятие (1415), как она сразу же заверяет Ипполита, что гнев его не останется неотомщенным, и ненавистная Ипполиту, а теперь и ей, Афродита будет наказана (1420-1422): «Ведь я вот этими неотвратимыми стрелами отомщу собственной рукой одному из ее смертных, который будет ей особенно любим».

Таким образом, обещая отомстить за смерть Ипполита, Артемида собирается принести в жертву своей мести некое существо, которого она еще не знает и которого Афродите только предстоит полюбить: единственно для того, чтобы досадить Афродите.

Комментатор Еврипида Барретт [21] считает, что Еврипид мог не иметь в виду никакой определенной жертвы, но если в этих стихах имеется намек на определенного смертного, то им, скорее всего, был Адонис. Об этом спорили уже древние схолиасты. Одни в этих стихах видели намек на Адониса, другие считали это вздором, так как «не от стрел Артемиды погиб Адонис, а от Ареса» [22].

О причине смерти Адониса, охотника и смертного возлюбленного Афродиты, существуют различные предания [23]. В них во всех говорится, что Адониса убивает дикий кабан, а по одной из версий мифа, согласно автору «Библиотеки» (III. 14. 4), который часто дает версии псевдо-Гесиода, именно Артемида побуждает к этому кабана: «Адонис же, будучи еще молодым человеком, погиб на охоте, пораженный диким кабаном вследствие гнева Артемиды».

Многие литературоведы придерживаются точки зрения, согласно которой Адонис пал жертвой Артемиды. В этом не сомневается комментатор Вейл [24], а в отечественном литературоведении эту точку зрения разделяют Ф. Зелинский [25] и В. Головня [26].

Итак, предстоит пасть новой человеческой жертве, чтобы заплатить за потерю любимца Артемиды.

Подобного же рода отношения между богами мы находим и у Гомера (Il. IV. 40-49). Зевс беседует с Герой по поводу ее неукротимой злобы к Трое, любимому городу Зевса, и троянцам, и требует от жены, чтобы она тоже не оказывала сопротивления, если когда-либо и он захочет разрушить один из любимых городов Геры. Гера согласна - Зевс может разрушить сразу три милых ей города - Аргос, Спарту и Микены.

Итак, Артемида скорбит над умирающим Ипполитом. Ведь Ипполит - единственный из смертных, который имел привилегию охотиться вместе с Артемидой; ей он душевно предан, ее он почитает, невидимую слышит.

Как считает Фестюжьер [27], в своем исследовании затрагивающий вопрос об отношении Артемиды к Ипполиту, в более раннем мифе Ипполит не только слышал, но и видел богиню, как это происходит в мифах об охотниках Орионе и Актеоне.

Ипполит испытывает искреннее отвращение к чувственной любви, принимая чистоту, которой он рад подчиниться. Таким образом, в классическом мифе любовь Ипполита и Артемиды не имела ничего чувственного. Но этот миф, как считает Фестюжьер, ведет свое происхождение из древнего мифа об охотнице и охотнике, в котором имел место сексуальный союз и который вполне мог стать чертой Ипполитовой жизни после его смерти и возвращения к жизни. Этот более древний вариант мифа сохранился в италийской легенде о Вирбии, которого Диана перенесла в Арицию, чтобы там он стал ее постоянным спутником (Ovid. Metam. XV. 497 sq.; Fast. VI. 737 sq.; Verg. Aen. VII. 761 sq.; Hygin. 47).

Видимо, именно этим и можно объяснить то обстоятельство, что в сцене прощания Артемида, которая дала возможность Афродите погубить Ипполита, превращается в нежную женщину. Она не может допустить, чтобы имя Ипполита кануло в вечность. И как богиня она сделает все, чтобы память о любимом друге осталась в веках - она учредит в честь него культ и жертвоприношения в Трезене (1423-1426): «Тебе же, о несчастный, вместо бед я принесу величайшие почести в городе Трезене, ведь незамужние девушки будут остригать волосы тебе в жертву перед вступлением в брак…» [28].

Артемида остается с Ипполитом почти до самой смерти, но в силу своей божественной природы она должна уйти до ее прихода: божество не должно видеть смерти. Также и в «Алкесте» Аполлон покидает дом Адмета, боясь оскверниться смертью Алкесты (22).

Барретт [29], комментируя стихи 1437-1439, пишет, что Артемида, будучи богиней, по традиционным религиозным представлениям должна уйти. Но ее уход служит цели поэта: в самой своей нежности Артемида проявляет как бы робость и скованность, которые здесь являются больше, чем просто признак божественности. Знак Ипполитова идеала - идущие рука об руку красота и аскетизм; их и олицетворяет богиня. Даже в своей любви и жалости к нему она остается и нежной, и недоступной.

Отметим здесь еще то обстоятельство, что в дошедших до нас трагедиях Еврипида образ Артемиды в качестве deus ex machina использован только один раз. Можно предположить, что богиня была действующим лицом и в неизвестных нам трагедиях, где поэт мог использовать ее в иных целях, чем в «Ипполите», вкладывая в ее образ другие черты, а в уста - иные речи. Примером такого неоднократного использования известных греческих божеств в трагедиях Еврипида являются, в частности, Аполлон и Афина.