I
Альфой и омегой этических построений в арабо-мусульманской культуре служит непосредственная связанность намерения и действия. Это обстоятельство настолько важно, что нижеследующий анализ можно рассматривать как попытку раскрыть смысл этой «непосредственной связанности». Непосредственная связанность намерения и действия определяет смысловое наполнение этих категорий и их взаимосвязь в теоретическом рассуждении.
Суммируем в краткой форме обширный материал, содержащийся в классической арабо-мусульманской этической и околоэтической литературе (фикх, доктрина, адаб и т.п.), отмечая те моменты, которые важны для понимания логики взаимодействия категорий «намерение» и «действие».
Ближайшим образом связанность намерения и действия раскрывается в следующей формуле: намерение всегда переходит в действие, а действие всегда бывает вызвано намерением.
Эта формулировка — нормативная: так должно быть, но так не обязательно бывает. Несоблюдение нормативного соотношения между намерением и действием может быть вызвано как субъективной, так и объективной причинами. Эти два случая неравнозначны по своим последствиям.
Субъективная причина несоблюдения правильного соотношения между намерением и действием касается намерения. Она выражается в общем и целом в том, что намерение не вызывает действие. С точки зрения арабо-мусульманской этики это означает, что намерение не является правильным (то есть твердым, вызывающим действие), а значит, и не является «намерением». Иначе говоря, намерение, не влекущее действие, есть противоречие в определении. Кроме того, намерение не просто служит импульсом, дающим начало действию. Оно должно сопровождать действие на всем протяжении его исполнения, не исчезая и не ослабевая до его завершения. Наконец, действие, не вызванное намерением, не рассматривается как осмысленное, классифицируется как «пустое» и «напрасное», считается недостойным человека (и, конечно же, Бога) и изымается из сферы этической оценки.
Объективная причина нарушения нормативного соотношения между намерением и действием касается именно действия. Такой причиной является неожиданное возникновение внешних, не зависящих от человека и заранее ему неизвестных обстоятельств непреодолимого характера, блокирующих выполнение действия. Эти два момента — неожиданность возникновения и непреодолимость внешних обстоятельств — принципиальны, и при отсутствии одной из этих характеристик объективная причина (нарушения связи намерения и действия) перестает считаться таковой. В противоположность субъективной, объективная причина полностью извинима. Это означает, что действие, не выполненное по объективной причине (то есть такое, для совершения которого имелось твердое намерение, причем это намерение безусловно перешло бы в действие, не возникни данная объективная причина его неисполнения), засчитывается как совершенное и заслуживает соответствующего воздаяния, будь то положительное или отрицательное. Отмечу, что это положение очень устойчиво проводится не только в этической, но и в правовой арабо-мусульманской мысли (например, такие действия, как купля-продажа, браки и разводы и т.п., не могут не сопровождаться намерением).
Так обстоит дело с нормативной связанностью намерения и действия. Эта связанность — непосредственная, причем непосредственность столь же нормативна, как и сама связанность.
Если связанность намерения и действия заключается в переходе первого во второе, то непосредственность этой связанности состоит в том, что такой переход не должен иметь, если можно так выразиться, временнЧго зазора. Иными словами, намерение должно влечь действие сразу (откладываемое «на потом» не будет считаться действием, вызванным данным намерением), и, напротив, намерением для совершенного действия является только то, которое повлекло его напрямую, сразу и непосредственно. Нарушение непосредственности связи намерения и действия разрушает эту их связь, а значит, и сами намерение и действие.
Таково краткое и как нельзя более скупое изложение соотношения между намерением и действием; за его обоснованием и демонстрацией релевантности изложенных положений для арабо-мусульманской этической мысли я вынужден отослать читателя к названным публикациям, поскольку здесь излагать этот материал нет никакой возможности.
II
Попробуем теперь представить, какой могла бы быть логическая интуиция, обосновывающая именно такое понимание категорий «намерение» и «действие». Столь осторожно-гипотетическую форму выражения («могла бы быть») я выбираю не только для того, чтобы выразить приличествующие академическому стилю сомнения, но прежде всего потому, что мне придется говорить о вещах не самых очевидных и подчас, возможно, несколько неожиданных.
Я начал с того, что в основании этического рассуждения в арабо-мусульманской культуре лежит непосредственная связанность намерения и действия. Очевидно, что, если вести речь о логической интуиции, обосновывающей этическое рассуждение, эта непосредственная связанность и должна быть увидена в качестве ее предмета. Далее, логика имеет дело не просто с отношениями, но с отношениями между понятиями. «Непосредственная связанность», о которой мы говорим, — это отношение между «намерением» и «действием». Поэтому нас будет интересовать интуитивное понимание логики соотношения между намерением и действием — такое понимание, которое и обосновывает содержательное наполнение этих категорий.
Ключевым для открытия этой логической интуиции я считаю положение, которое уже должно было быть навеяно читателю, хотя бы в виде смутного ощущения, предшествовавшим изложением сути категорий «намерение» и «действие». Это — невозможность схватить «намерение» либо «действие» как таковые, сами по себе.
Рассмотрение вещи «как таковой», «самой по себе», в очищенности от всего преходящего, врОменного, непостоянного и неустойчивого — царская дорога философии к схватыванию сущности вещи. Зная сущность вещи, мы знаем, чтЧ она такое и как себя ведет в отношении других вещей; напротив, не зная сущность вещи, мы не можем знать этого, во всяком случае, по истине, в полном объеме. Закон аристотелевской логики «А есть А», помимо интерпретаций, относящихся, если можно так выразиться, к дисциплине мышления (понятие должно употребляться в одном и том же смысле на протяжении рассуждения) и направленных против софизмов, имеет и более глубокий смысл: вещь пребывает как она сама, вещь пребывает как сущность, вещь пребывает неизменной. Говоря о логической интуиции, я имею в виду подобное ощущение, постепенно вызревающее в культуре и доводимое в философии до теоретической осознанности.
Такова ли логическая интуиция арабо-мусульманской культуры? Может ли она быть выражена в подобной формально-логической форме? Если может, будет ли она выражена так же? — и если нет, будет ли это означать отрицание выработанного в античности понимания вещи, ее сущности и логики ее схватывания? Таковы вопросы, которые мы должны задать себе.
Можем ли мы говорить о «намерении как таковом», находясь в русле арабо-мусульманской этической мысли и строя рассуждение в соответствии с ее интуициями? Вряд ли. Ведь намерение остается «намерением», только переходя в «действие». Это значит, что здесь, на этом поле рассуждения, «быть самим собой», «пребывать», «иметь сущность», «сохранять свою природу» (и т.п. — пусть читатель сам продолжит список выражений, обозначающих схватывание истины вещи) можно каким-то существенно иным образом, нежели на поле западной мысли. Обратим внимание на выделенные курсивом слова: оставаться собой (то есть пребывать) можно, не застывая в неизменности (как застывает идея в вечности) — для арабо-мусульманской мысли самость таким образом как раз утрачивается, — а переходя в нечто другое. Это «нечто другое» в данном случае — «действие»; каковы в общем случае характеристики этого «другого», во что необходимо перейти, чтобы остаться самим собой, — об этом мы не можем говорить здесь, хотя понятно, что такой сохраняющий суть и самость вещи переход не может быть простым превращением во что угодно.
То же относится и к «действию». Действие не является «действием», если оно — не результат перехода намерения. Действие не может, иначе говоря, быть «“действием” самим по себе», «“действием” как таковым», если это «само по себе» и «как таковое» достигается так, как на поле западной мысли: очищенностью от всего внешнего, от всякого изменения. На поле арабо-мусульманской мысли и «намерение», и «действие» перестают быть таковыми, если лишаются возможности перехода, то есть если мыслятся в соответствии с фундаментальной интуицией достижения истинности в западной традиции. Я беру здесь «намерение» и «действие» в кавычки, считая их понятиями. Вопрос о том, могут ли — или даже должны ли — эти кавычки быть сняты, иными словами, можно ли (или даже следует ли) говорить о реальных намерении и действии то же, что мы говорим о понятиях «намерение» и «действие»; что реальные намерение и действия также различаются соответственно на поле западной и арабо-мусульманской культур, — это вопрос особый.