Говорить о бытии как следе означает, таким образом, говорить о временном характере бытия: Путь как символический круговорот бытия имеет аффективную природу. Но в пространстве Великого превращения всё существует как знак, прежде чем стать явлением, и сами знаки получают функцию сокрытия, стирания, помрачения. У теоретика поэзии IX в. Сыкун Ту мы встречаем примечательное суждение о природе бытия-следа: «Вот подлинный след: воистину, познать его нельзя. Образ идеи только хочет родиться, а превращения уже творят новые чудеса!»
Даосский мудрец живёт экстатической устремлённостью в неведомое, которая предвосхищает творчество, но не переходит в его плоды. Внушаемая этой вольной устремленностью не-идея Вечного Отсутствия противостоит идеалистическому мотиву пред-ставленности неизменных образцов. Жизнепониманию даосов близка ироническая исповедь чаньского наставника: «Десять лет я искал дорогу назад, а теперь забыл, откуда пришёл!»
Мы должны заключить, что реальность в даосизме предстаёт чистой текучестью времени и что в даосской философии не время является формой развёртывания системы понятий (как происходит, например, в системе Гегеля), а наоборот, понятия выражают временную длительность. Даосской «концепции» вовсе не существует, и даосы говорят «наудачу», «просто так». Но все их слова — зов одного и того же, зов бесконечно разнообразного, не имеющего логической формы потока перемен «без начала и конца», «без правил и меры». Не единожды Чжуан-Цзы выстраивает в своей книге нечто вроде генеалогии мудрости, напоминающей реальные родословные знатных семейств. Эти генеалогии откровенно пародийны, потому что само «древо бытия» — метафизическая глубина явлений — существует чисто символически: оно соответствует не-двойственности «одного превращения» мира. Всё сущее, согласно философии Дао, коренится в аморфном, непрестанно теряющем самого себя «теле Хаоса», причём последнее в силу своей самоотрицательной природы изливается в физический мир, так что символическая глубина вещей целиком даётся в нашем чувственном опыте. Как любили повторять в Китае, «истина входит в тень и след». Великий Путь всеобщего превращения пребывает «вне себя» и тем себя оправдывает.
Сокрытость — таков, по Чжуан-Цзы, способ бытия Пути с тех пор, как оказалась забытой «незапамятная древность». То, что обычные люди считают сиянием дня, даосскому философу видится потёмками; он ищет свет в непроницаемом мраке ночи. Чжуан-Цзы точно указывает, что именно скрывает Путь: «малые свершения» (сяо чэн) логической аргументации, превращающие истину в функцию субъективного знания. Не то чтобы эти «свершения» были плохи сами по себе. Духовный недуг общества заключается в самом желании ограничить значение слов, превратить «след» как формообразующее начало культуры из протознака в просто знак. Это означает забвение символической глубины образов — событие, совершенно незаметное для постороннего взора. А ведь смысл слов для даоса всегда с двойным дном: этот смысл мерцает.
Повторим: главная проблема философии Дао состоит не в том, как реальность выражается, а в том, как она скрывается. Ибо раскрытие Дао предстаёт здесь его сокрытием. Вещи ценятся не за то, что они есть, а за то, что их нет. Слова дороги не тем, что их произносят, а тем, что их проглатывают. Но сфера открытости Дао растворяет все «формы выражения» в опыте абсолютной близости к реальности. Открытость — это не суждение о Ветре. Это сам Ветер, чистое событие, не заслонённое анонимными закономерностями.
Даосский метод — если можно говорить о методе достижения абсолютной свободы — есть именно сокрытие объективированного. Понятие глубины образов играет в нём ключевую роль. Не иллюзорной глубины метафизической мысли, которая противопоставляет сущность выражению, абсолют — конечным вещам, не замечая, что и то и другое равно доступно ей и «ноуменальная реальность» доступна определению не меньше, чем любой объект. Речь идёт о глубине символической, постигаемой внутри самого созерцающего. Для стороннего наблюдателя эта реальность сливается с мраком и отсутствием потому, что не сводится к наличию, присутствию как таковому. Реальность в даосизме — это мрак бездны превращений, несущей в себе нечто «другое» по отношению к предшествовавшим формам жизни.
Мы можем сказать теперь, что Путь как сама судьба мысли у Чжуан-Цзы носит характер возврата и представляет движение от суждений о вещах к вещам, от образов бытия к его предельной конкретности. Это движение от частных образов к пределу всякого образа («образу без образа»), из которого проистекают все оформленные образы и все суждения. Это Путь последовательного собирания. Он собирает воедино глубокомысленный разговор и птичий щебет, доводит до полного неразличения природное и культурное, заданность и созданность. Пустота флейты и Великого Кома одна и та же, но музыкальный инструмент не тождествен тотальности сущего. Вещи различаются функционально, но они едины и равноценны по своей принадлежности к зиянию бытия.
Интересно проследить, как в даосском «возврате к истоку» преодоление наличного бытия завершается апологией природы на новом уровне. Природа как простая совокупность, вещей, физическая масса Земли сама по себе — не правда. В свете всеединства превращений вещи уже не являются тем, чем они кажутся: только дураки или лжецы могут утверждать, что они знают, «кто царь, а кто пастух». Пустота несводима к опыту и знанию, но не противостоит миру вещей. Её действие состоит в том, чтобы «открыть открытое», обнажить нечто «обыкновенное» (юн) и «непоколебимое» (дин) в существовании. Мудрый, согласно Чжуан-Цзы, «презирает блеск лукавых речей. Он не держится за самодельные истины, а оставляет все вещи на их обычном месте. Вот это и называется «осветить вещи просветлённостью духа».
Даосский писатель говорит о единой Вещи мира как до-рефлективном и совершенно свободном присутствии, дающем бытиё. Вещь оправдывается не идеей, а её «обычным местом» — имманентным пределом её существования или, что то же самое, динамизмом её «самопревращения». Это означает, что каждая вещь оправдывается в свете «мира как целого». Поэтому слово в даосской традиции имеет двойственное призвание. Во-первых, оно взрывает условности обыденного словоупотребления, открывает новые горизонты опыта, влечёт к духовному прозрению. Во-вторых, оно есть слово-экран, слово-ограда, очерчивающее внутреннее пространство вселенской со-общительности, символическое «тело Хаоса». В этом отношении наследие Чжуан-Цзы есть памятник именно традиции, свидетельствование о внутреннем лике вещей. Даосский писатель эстетизирует секрет, создавая образы странных и загадочных учителей древности, но не отказывается от своей всегдашней иронии, ведь речь идёт о сокрытии неутаимого. Мудр тот, говорит Чжуан-Цзы, кто знает, как «спрятать Поднебесный мир в Поднебесном мире», и настоящий даосский учитель уходит из мира, ничему не научив других. Ведь обучать в понимании даосов — значит помогать каждому «потерять себя».
Мы должны, конечно, распространить принцип смыслового перевёртывания понятий и на даосское понимание потери. Даос теряет там, где другие приобретают, но, теряя, поистине приобретает. Неизбежная пропажа вещей служит для Чжуан-Цзы залогом их вечной сохранности в круге Вещи мира. Напротив, творение, созидание оказывается здесь отторжением, утратой, кражей. Даос теряет сотворённый мир ради восстановления бытия в его первозданной целостности. В круговороте Пути снимается противостояние актуальных и символических качеств бытия, данного и за-данного, и сам Человек Пути уподобляется зародышу в материнском чреве. «Кто же знает бессловесное доказательство и неизъяснимый Путь? — вопрошает Чжуан-Цзы. — Это и есть, если кто-либо способен это постичь, Небесная Сокровищница. Добавляй в неё — и она не переполнится. Черпай из неё — и она не оскудеет, и неведомо, почему это так. Сие зовётся потаённым светом».
Образы Небесной Сокровищницы, или «Поднебесной, заключённой в Поднебесной», символизируют состояние полной открытости, когда «нечего и некуда прятать», но открытости, скрывающей себя, имеющей границу — этот верный знак тьмы. Чжуан-Цзы уточняет: истинный свет — потаённый. Открытие открытости вещей в пустоте равнозначно сокрытию самого акта сокрытия. Отрицание должно быть отрицаемо. Двойное отрицание — судьба каждого понятия в даосской философии, где все слова, в конце концов, оказываются безыскусным самосвидетельствованием бытия: «Я знаю радость...».
Так опытный мир оказывается двойным отражением: образом в зеркале, сном во сне, отголоском эха, не будучи производным от какой-либо высшей реальности. Даосское же «сияние правды» предстает двойной тенью, тенью теней, результатом двойного «сокрытия» в даосском смысле этого слова. Уже первое изречение «Дао-дэ-цзина» заканчивается словами: «Сокрой и ещё раз сокрой (вариант: «сокровенное сокровенного») — вот врата всего утончённого». В пятом изречении той же книги сказано, что действие реальности «производит ещё нечто большее». Сходные высказывания можно обнаружить у Чжуан-Цзы, например: «В духовном стяжай ещё более духовное — и тогда станешь опорой Небес». Комментатор Го Сян даёт более развёрнутую формулу: «Оставь утверждение и отрицание и вновь оставь [желание] оставить. Оставляя и снова оставляя, придёшь к тому, когда нечего будет оставлять. Тогда утверждение и отрицание исчезнут сами собой».