Поиск "другого" в качестве движущей силы нового интеллектуального течения нашел свое воплощение в одном любопытном эпизоде в жизни французских семиологов, на котором мне хочется здесь остановиться.
В апреле-мае 1974 года группа интеллектуалов, связанная с журналом "Tel Quel", - в их числе Барт и Кристева - совершили путешествие в Китай. Маршрут этого паломничества отражал возрастающее разочарование левой интеллигенции Запада в той породе социализма, которую воплощал в себе Советский Союз. Гостям был оказан прием в лучших традициях соцгостеприимства: они стали свидетелями достижений революции, встречались с интеллигенцией, с рабочими и т.д.; их даже отвезли в сельский кооператив в одной из отдаленных провинций, где как раз открылась выставка произведений крестьянской художественной самодеятельности. Этот эпизод оказался особенно значимым для Кристевой. Ему отведено центральное место в ее книге "О китаянках" 40, в которой впечатления, полученные в Китае, послужили исходным пунктом для смелых рассуждений о сущности западной истории и культуры.
Книга Кристевой открывается драматическим описанием первого соприкосновения с крестьянами. Прибывшие на машине из провинциального центра европейцы застают их сидящими на солнце (Бог знает сколько времени) в ожидании, "бессловесных, абсолютно неподвижных". Встречающиеся стороны испытывают полную отчужденность: Они не различают среди нас мужчин или женщин, блондинок или брюнеток, те или иные черты лица или фигуры. Как будто им предстал род каких-то странных и причудливых животных, безвредных, но совершенно диких. "Они в нас видят другой биологический вид", - произносит один из нашей группы. "Вы - первые иностранцы, посещающие эту деревню", - говорит наш переводчик. <...> Я не ощущаю себя иностранкой, как в Багдаде или Нью-Йорке. Я ощущаю себя обезьяной, марсианином - другим 41.
Семиологи предшествующей эпохи любили описывать подобного рода "семиотические столкновения", в которых каждая из сторон испытывает замешательство в силу полного незнакомства с кодами другой стороны: то, что для одних звучит как изысканная музыка, для других оказывается набором комически фальшивых звуков; то, что для одних служит дружественным жестом, в глазах других выглядит странными или угрожающими действиями, и т.д. Такие ситуации служили подтверждением власти семиотических языков, знание которых приобщает человека к известному сообществу, а незнание - делает полностью беспомощным в этом сообществе. Кристева сознает этот прецедент: "Подобного рода шок, конечно, приходилось испытывать этнографам во время полевых исследований", - пишет она, возможно, намекая на Леви-Стросса с его структуральной антропологией. Но этот прецедент только оттеняет принципиальное отличие ее собственного опыта. Когда три часа спустя ворота кооператива снова растворились, пропуская машины с иностранцами и оставляя китайскую человеческую массу позади, под солнцем, все такую же спокойную и безмолвную, "мягко выпускающую нас в наше инобытие", по словам Кристевой (из ее описания остается как-то неясным, могла ли толпа при желании тоже выйти за ворота), - она отнюдь не расположена просто возвратиться в свой семиотический космос, познав его отличие от другого семиотического мира. Напротив: встреча с "другим" разрушает иллюзию культурной монолитности, обнаруживая противоречие в том, что прежде выглядело "системой".
Мне кажется, что одна из главных функций - если не самая главная - китайской Революции сегодня состоит в том, чтобы внести разрыв ("существуют другие") в наши универсализирующие концепции человека и истории. <...> Иносущность Китая остается невидимой для того, кто здесь, на Западе, не встанет на такую точку зрения, при которой капиталистическая монотеистическая ткань нашего общества начинает разлезаться по ниточке, рвется, загнивает 42.
Иудео-христианский "монотеизм", экономика, основанная на неравенстве классов (последней и высшей стадией в развитии которой служит капитализм), и, наконец, "патриархальное" общество, основанное на господствующем положении мужчин, - такова, согласно Кристевой, культурно-историческая парадигма, лежащая в основе европейского рационализма, с его склонностью представлять всех и вся в форме логически построенных универсальных моделей. Приобщение к опыту китайской революции, какой она предстает в речах председателя Мао, из которых Кристева приводит обширные выдержки, - с ее конфуцианскими корнями, коллективизмом, положившим конец классовому господству, и возросшей ролью женщин в обществе - позволяет ей осознать ложность рационалистического универсализма. Последний теряет импозантную культурную маску и обнаруживает свою сущность в качестве канона "монотеистического капиталистического патриархального общества", оттесняющего все альтернативные голоса: массовую культуру и народный пантеизм, роль женщины, возможность нерационалистического подхода к личности, литературе и истории.
Рассуждения Кристевой о том, почему именно Китай Мао Цзэдуна может служить вдохновляющим примером "других" ценностей, по правде говоря, отличаются порядочной наивностью, и не только политической. Так, свой тезис о "женской" природе китайской культуры, противоположной "мужскому" рационализму Запада, она обосновывает ссылкой на тоновый характер китайского языка: поскольку тоны воспринимаются ребенком очень рано (гораздо раньше, чем грамматика), основания тонового языка усваиваются в младенческом возрасте, когда ребенок еще неразрывно связан с матерью, так закладывается роль женского начала в самосознании носителя китайского языка и культуры. Парадоксальным образом, такого рода обобщения невольно заставляют вспомнить о безудержных лингво-психологических фантазиях "лингвистики семнадцатого (или восемнадцатого) века". Однако важны не эти детали, а та культурно-историческая перспектива, для которой они служат скорее предлогом, чем действительным основанием. Кристева видит в наметившемся разрыве с рационалистической "тоталитарностью" западной мысли событие эпохальных масштабов, сопоставимое с Возрождением, которое также начиналось с открытия европейским средневековьем "другого" - античного мира: "Это равнозначно второму Возрождению. <...> Окажется ли на сей раз Китай нашей Грецией?"43. В возбуждении от этих мыслей, она видит себя в уникальной роли посредника, призванного транслировать голос "другого" в западный мир - призванного к этой миссии в качестве женщины, вступившей в традиционно "мужскую" сферу деятельности, в качестве французского ученого болгарского происхождения, оставившего за плечами опыт "комсомольской юности" (ее собственное выражение) и ныне живущего в капиталистическом обществе, не забыты оказались даже ее "восточные" скулы, в качестве свидетельства ее посредствующего положения между рационалистически-индивидуалистским Западом и диалогически-коллективистским Востоком 44.
Барт тоже был в числе путешествующих. В пути он вел дневниковые записи, на основе которых в 1975 г. вышло из печати небольшое эссе45. При всех различиях темперамента и стиля между ним и Кристевой, совпадение того опыта, который оба они извлекли из этой поездки, примечательно. Барт вспоминает "терпение", с которым их китайские хозяева (рабочие, профессора, крестьяне) общались с ними - западными интеллектуалами, воспитанными в непреложной вере, что все на свете заключает в себе последовательный смысл, ожидающий только, чтобы кто-нибудь его "расшифровал". Опыт этих встреч заставляет по-новому поставить вопросы о сущности всего: личности, языка, науки, проблемы пола. Не являются ли эти понятия всего лишь идеологическими атавизмами, атрибутами определенной, ограниченной в пространстве и времени цивилизации? Революционный Китай бросает вызов всем этим категориям, кажущимся столь неотвратимыми западному сознанию, не тем, что он "прячет" их за незнакомой системой семиотических ценностей, но более радикальным образом - размывая самые основания, исходные допущения, наименования, на которых покоятся эти категории. Урок, извлеченный Бартом из путешествия, естественно, находится в полном согласии с теми новыми идеями о природе языка и культуры, которые он и его коллеги развивают в своих теоретических работах этого времени: "Поле значений потеряло свою организованность <...> Это - конец герменевтики".
Нам легко смотреть на эти излияния с иронией теперь - четвертью века, одной рухнувшей стеной и сотнями томов постструктуралистских сочинений позднее. Но мне кажется, что было бы не совсем справедливым допытываться у наших авторов, например, что эти молчаливые и безмятежно-терпеливые "другие" могли на самом деле думать и чувствовать в Китае 1974 года, или что сталось с ними впоследствии. Согласно Лакану, стремление проецировать себя на другого - это то, в чем личность нуждается для себя самой. Многие на рубеже семидесятых годов испытывали потребность покинуть "альпийское" уединение рассуждающего субъекта, замкнутого в своей герменевтической целостности, видящего весь мир сквозь призму универсальных упорядочивающих категорий. Вырваться из этого интеллектуального хрустального дворца помогал наглядный контрпример - образ "другого", самим своим существованием нарушавшего монолитный интеллектуальный порядок и опровергавшего его непреложность. Не беда, если об этом "другом" немного было известно, да в сущности, не было и особого желания узнать больше: важно было освобождающее "желание", а не его объект; диалогизм, а не диалог.
Парадоксальным образом, символический прорыв к "другому" означал, в сущности, разъединение - конец утопического всеединства, основанного на глобальных принципах семиотической системности. "Другой" оказывался нужен для того, чтобы увидеть свой собственный мир во всем его разноречии и неединстве, во всей свободе движения противоречивых сил.