Р. О. Якобсон, признававший соединение языческих и христианских элементов в "Слове…" естественным явлением, допустил, что плач Ярославны – иносказательное обращение к христианскому Богу, к Святой Троице; мифологическая триада "небо – воздух – земля" могла получить в "песни" об Игоревом походе христианское осмысление (Якобсон Р. О. Композиция и космология Плача Ярославны // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) АН СССР. Л.; М., 1969. Т. 24. С. 32-34).
А. Н. Робинсон, хотя и считал религиозное мировосприятие, отраженное в "Слове…", двоеверием, указал к образу "тресветлого солнца" из Плача Ярославны параллель из памятника древнерусской церковной книжности, "Слова о Законе и Благодати" митрополита Илариона (между 1037-1050 гг.): "светъ трислнчьнаго божьства" (Робинсон А. Н. Солнечная символика в "Слове о полку Игореве" // "Слово о ополку Игореве". Памятники литературы и искусства XI—XVII вв. М., 1978. С. 49, примеч. 32).
В. В. Кусков, признавая, что "плач Ярославны – это прежде всего мольба, заклинание, обращенные к силам природы: ветру, Днепру, тресветлому солнцу", настаивал на библейской основе этого "заклинания": "При этом в обращениях Ярославны не трудно обнаружить, правда, в преображенном уже виде, ряд поэтических образов, восходящих не к славянскому язычеству, а к Псалтири и учительной литературе. В "Слове" – "мало ли ти бяшеть горе под облакы веяти <…>", "чему мычеши хиновьскыя стрелкы на своею нетрудною крильцю <…>". В псалме 103: "Полагая облакы в нисхождение свое, ходяи на еотлу ветръную…", <…>, "И възыде на херовим и лете на крилу ветьнюю". В "Слове о полку Игореве": "Светлое и тресветлое солнце! Всем тепло и красно еси! Чему, господине, простре горячую свою лучю на лады вои в поле безводне жаждею им лучи съпряже, тугою им тули затче".
<…> …Иоанна Златоустого "Слово еже о рослабленемъ": "<…> солнце бо сы правьды к въсем распростираеть луча благодеянию <…>" <…>" (Кусков В. В. Связь поэтической образности "Слова о полку Игореве" с памятниками церковной и дидактической письменности XI-XII вв. // "Слово о ополку Игореве". Памятники литературы и искусства XI—XVII вв. С. 85).
И, наконец, Р. Пиккио уподобил функцию плача Игоревой жены роли не заклинания, а молитвы: "В тексте "Слова о полку Игореве" появление в повествовании Бога, который "Игореви князю … путь кажетъ". Непосредственно следует за так называемым "плачем Ярославны". Этот "плач" можно понять как "молитву". Тот факт, что эта молитва с церковной точки зрения "неправильная", если не "языческая", функционально не имеет принципиального значения, не говоря о том, что "свlтлое и тресвlтлое солнце" может быть понято как выражение древнего представления о едином и троичном Боге. Что Бог христианской Руси внял причудливой молитве простой женщины, приемлемо как с теологической, так и с поэтической точки зрения" (Пиккио Р. "Слово о полку Игореве" как памятник религиозной литературы Древней Руси. С. 520).
К мнению Р. Пиккио осторожно присоединился В. М. Живов: "Во всяком случае, можно думать, что увлеченные языческой архаикой исследователи неадекватно подчеркивают значимость языческих подтекстов, тогда как ничто, по существу, не препятствует интерпретации Слова как развернутой иллюстрации историографического сообщения, существующего в рамках той общей картины христианской истории, которая задана летописями <…>". Единственный связанный со Словом текст, Задонщина, с большой вероятностью указывает именно на такое восприятие: усвоенные из Слова нарративные [повествовательные. — А. Р.] элементы и поэтические формулы сочетаются здесь с такими типичными для христианизированной историографии моментами, как молитва, вложенная в уста идущего на сражение князя, постоянные упоминания "христианской веры", защита которой рассматривается как цель описываемых подвигов, и т. д. Очевидно, что автор Задонщины воспринимал Слово в той же христианизированной перспективе <…>" (Живов В. М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. С. 99).
Это объяснение логичное, но не бесспорное: невозможно сказать, воспринял ли автор "Задонщины" текст "Слова…" в соответствии с замыслом его творца или же "перетолковал" его, — может быть, и неосознанно, — в своих собственных целях.
А было ли двоеверие, или Мудрец Евгемер и древнерусская книжность
Удивительные и уникальные для древнерусской книжности "религиозный плюрализм" и "гостеприимство", проявившиеся в мирном сосуществовании языческих и христианских элементов, более ни в одном произведении всей древнерусской эпохи не замеченные, принято часто объяснять уже упоминавшимся в нескольких цитатах явлением – "двоеверием". Что же это такое?
Понятие "двоеверие" в самой древнерусской книжности было впервые применено к нетвердым в православии русским, отклоняющимся от него к католичеству ("Слово вере христианской и латинской" Феодосия Печерского, 1069 г.). Исследователь пережитков древнерусского язычества Н. М. Гальковский резонно заметил, что "[р]усские люди обыкновенно не замечали своего двоеверия" (Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков, 1916. Т. 1. С. 142 (репринтное переиздание: М., 2000)), и современный этнограф и историк напоминает, что к этому мнению "следует прислушаться" (Петрухин В. Я. Е. В. Аничков и язычество Древней Руси // Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. М., 2993. [Репринтное воспроизведение изд.: СПб., 1914]. С. 394). Как заметил В. Я. Петрухин, "[н]есмотря на средневековые церковные обвинения русских крестьян в двоеверии, которые некритически были восприняты и современными исследователями, можно утверждать, что языческие пережитки на Руси были ассимилированы, как и повсюду в Европе, культами христианских святых, а боги стали-таки бесами, нечистой силой, волосатик и мокошка русского фольклора лишь по именам напоминают языческих кумиров Волоса или Мокошь. Крестьяне были христианами, а не двоеверцами – их сословное самоназвание, известное, по крайней мере, с XIV в., говорит само за себя" (Петрухин В. Я. Е. В. Аничков и язычество Древней Руси. С. 398).
Русские люди в Средние века даже в низах, где "осколки" язычества оказались вкраплены в новое религиозное сознание, осознавали себя православными христианами, а не "двоеверцами" (См. об этом прежде всего: Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской духовной культуры. М., 2002. С. 306-318). Сознательное двоеверие может быть лишь своего рода шизофренией на религиозной почве: такое раздвоение сознания, при котором равно почитаются христианский Творец и языческие божества, олицетворяющие природные стихии, в реальности невозможно.
Никакой сознательный синтез язычества и христианства был для древнерусских книжников невозможен: язычество вызывало резкое отторжение и неприязнь. Нет в древнерусской книжности вплоть до XVII в., когда положение вещей стало меняться под западным (прежде всего польско-украинским) влиянием, и примеров, чтобы имена языческих божеств употреблялись в качестве украшающих поэтических образов, метафор. Язычество для древнерусских книжников оставалось явлением веры, а не культуры, воспринималось как соблазн. Показательно, что на Руси, как и в южнославянских землях, после христианизации из Византии совершенно не была воспринята античная литература – из-за ее языческого происхождения, из-за наводняющих ее языческих элементов (См. об этом: Живов В. М., Успенский Б. А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII—XVIII века // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 4. (XVIII — начало XIX века). С. 466-476).
Исполненные благочестивого христианского рвения, древнерусские книжники готовы были даже приписать почитание собственных древних богов иноплеменникам-иноверцам. Так, в "Сказании о Мамаевом побоище", повествующем о победе Дмитрия Донского над золотооордынским правителем Мамаем Мамай, видя разгром своих полчищ, на помощь "призывает боги свои Перуна, <…>, Хурса [Хорса. – А. Р.], Махъмета" ("Сказание о Мамаево побоище"). Мусульманин Мамай, естественно, чтил Магомета (Мухаммеда), который, впрочем, был не богом, а пророком; но Перуну и Хорсу поклонялись предки самого автора "Сказания…".
Языческие боги для древнерусских книжников (об этом почти единодушно свидетельствуют поучения против язычества) были либо личинами, масками бесов, демонов, либо фантомами – иллюзиями, порождением ложного сознания. В сущности, два эти взгляда не противоречили друг другу: вера в идолов, в языческих богов, которых а самом деле нет, порождена, внушена дьяволом. Известен был Древней Руси, впрочем, и еще один взгляд: языческие боги – это обожествленные невежественными и ослепленными людьми герои, реальные личности, чем-либо прославившиеся. Представление о том, что боги – это на самом деле прославленные люди, было высказано древнегреческим мудрецом Евгемером, и такая трактовка происхождения веры в богов получила название евгемеризм.
Евгемерическая трактовка происхождения языческих богов (названы, в частности, Хорс, Велес и Троян), по-видимому, отражена в переведенном с греческого "Хождении Богородицы по мукам" (текст очень неясен), а также в так называемой Речи философа, входящей в состав "Повести временных лет" под 986 г. (неясно, исконно ли это текст древнерусского происхождения): "Началникъ бо бяше кумиротворенью Серухъ, творяшеть бо кумиры во имяна мертвыхъ человlкъ, овlмъ бывшимъ царемъ, другомъ храбрымъ и волъхвомъ, и женамъ прелюбодlицамъ" (Перевод Д. С. Лихачева: "Первым же стал делать кумиры Серух, создавал он их в честь умерших людей: некоторым бывшим царям, или храбрым людям и волхвам, и женам прелюбодейкам"). Встречается это толкование происхождения язычества и в более позднем памятнике - "Слове и откровении святых апостол" (это произведение, видимо, было создано на Руси в конце XV – начале XVI в.): язычники "мниша богы многы Пероуна и Хорса, Дыя [Дия, Зевса. – А. Р.], и Трояна и инии мнози, ибо яко то человецы были суть стареишины Пероун в елинех [у греков-язычников. – А. Р.], а Хорс в Кипре. Троян бяше царь в Риме".