регистрация / вход

Национализм, этничность, культура

Существует огромное количество концепций национализма и этничности. Национализм рассматривается то как идеология, то как политическая доктрина, то как переживание, чувство.

Существует огромное количество концепций национализма и этничности. Национализм рассматривается то как идеология, то как политическая доктрина, то как переживание, чувство. В одной из своих статей посвященных проблеме изучения национализма Э. Кисс вспоминает образное сравнение “с тем знаменитым описанием слона, которое было сделано группой слепых, каждый из которых дотрагивался до различных частей тела этого животного.”[1] [1] Соответственно, нация рассматривается то как идеологема, то как факт политической реальности, то как общность, обладающая рядом определенных характеристик, то как общность, скрепленная единым чувством и самосознанием, то как население того или иного государства, то как просто фантом. На этничность смотрят то как на способ политического манипулирования с целью захватить или усилить свое влияние, то как на врожденное чувство принадлежности к определенной группе, то как на психологически комфортную идентичность. Исследования этничности иногда определяются как исследования национальных меньшинств и проблем мигрантов, иногда как исследование любых этнических проблем. Прилагательное “этнический” может обозначать “относящийся к этносу”, а может — “проживающий в инокультурной среде”. Под понятие “этнос” подводится то лингвистическое, то биологическое, то культурное, то политическое основание.

И тем не менее, нельзя не признать, что в подавляющем количестве трудов по проблеме национализма, даже если теории выглядят взаимоисключающими, содержится здравое зерно — вот в чем подтверждение истории про слепых и слона; ни одно исследование не может быть просто отвергнуто. “Виноват” в этом сам изучаемый феномен, что наиболее ярко выразил Б.Андерсон в своем рассуждении о трех противоречиях национализма. Парадоксы состоят в следующем: “1. Объективно современный характер нации с точки зрения ее историка — Субъективный древний характер нации с точки зрения националистов. 2. Формальная всеобщность национальности как социокультурного понятия (в современном обществе любой человек может “иметь” национальную принадлежность, подобно тому, как он имеет пол) — Реальная особенность конкретных проявлений этой национальности, как, например, по определению, греческая национальность отличается своеобразием. 3. Политическая сила национализма — Его скудость и даже непоследовательность с философской точки зрения.”[2] [2] Если внимательно вчитаться в “список парадоксов”, то нельзя не заметить, что все они имеют как бы общий знаменатель: друг другу противопоставляются идеальная система национализма и культурная система, возникшая под воздействием идеологии национализма. Отсюда и отсутствие хотя бы минимально общепринятой не то что бы теории, а хотя бы феноменологического описания национализма. Единственное общее место — национализм зародился не ранее XVIII или в крайнем случае, XVII века.

А потому мы полагаем, необходимо последовательно ответить на два вопроса (сумев их разграничить): что представляет собой национализм как идеологическая система, и чем он является по отношению к культурной (или этнокультурной) общности которая воспринимает его в качестве своей идеологии? А уже это” в свою очередь, поможет объяснить столь значительное разнообразие интерпретаций понятия “национализм”.

В одних исследованиях “национализм” выступает как явление, связанное с этничностью, в других эти понятия резко разводятся. Э.Хобсбаум полагает, что “национализм — это политическая программа и, с точки зрения истории, относительно новое явление. В соответствии с этой концепцией, группы, понимающие себя как “нации”, имеют права создавать территориальные государства того типа, которые сформировались после Французской революции.”[3] [3] Этничность же, с его точки зрения, всего лишь “позволяет дать четкое выражение групповой идентичности, внушить всем членам группы (“нам”) чувство сплоченности, подчеркивая их отличие от “других””[4] [4] Э. Смит[5] [5], другой из крупнейших теоретиков национализма говорит об “этнических корнях национализма”, подразумевая, что этничность формирует благоприятную почву для усвоения народом националистической идеологии, но толчок к зарождению национализма дают другие факторы.

Как отмечает Энтони Смит, мифы, которые лежат в основании национализма, у разных народов повторяются. Это не только вера в общих прародителей, но и, что особенно важно, вера в существовавший когда-то для этого народа “золотой век”, потом период упадка, потеря территории или ее части, миграция и тому подобные беды, а также уверенность в будущем возрождении. Ниже я покажу, что не у всех народов националистическая идеология строится точно на такой схеме (хотя даже моего скудного опыта непосредственного исследования национализма достаточно, чтобы сказать, что есть народы, которые именно эту мифологическую схему буквально воспроизводят), но идею национализма эта схема вполне отражает и примем ее за основу наших рассуждений, более того, попытаемся совместить две как будто бы несовместимые концепции национализма — Хобсбаума и Смита — и описать национализм как политическую программу, содержащую в себе указанные Смитом черты политической мифологии, то есть как программу-мифологему.

Существует большое многообразие в точках зрения на проблему зарождения национализма. Б.Андерсон[6] [6] полагает, что национализм возник благодаря широкому распространению печати, в результате чего оказалось, что мысли и чувства людей стали синхронны, похожи друг на друга, стало возможным появление общности людей, которые друг друга не знают даже понаслышке, а тем не менее воспринимают происходящие события сходным образом. Э. Смит описывает сложную систему превращения этнических общностей в современные нации, где имеет значение и форма государственной или племенной лояльности, и способ религиозной организации, и направленная деятельность национальной (или националистической) интеллигенции, и демографическими процессами. Геллнер[7] [7] связывает происхождение национализма с индустриальной революцией.

И если все эти концепции находят значительное количество оппонентов, в том числе, находится немало авторов, которые оспаривают и тесную связь между национализмом и индустриализацией, то вывод, который обычно делают из последнего тезиса — существование по меньшей мере двух типов национализма — не оспаривает никто. В крайнем случае, чтобы не обострять проблему, предпочитают говорить о множественности типов национализма. Поэтому мы обратимся к классической схеме двух типов, которая в свое время была предложена Хансом Коном[8] [8].

Национализм как политический проект

По мнению Кона “на Западе национализм имел с самого начала политическую мотивацию и был тесно связан с концепцией индивидуальной свободы. Он был ответом на проблемы, возникшие в процессе строительства нации и обретения ее суверенитета, то есть в борьбе с монархическим принципом легитимности... Такой национализм концентрировался на текущей политической борьбе и весьма мало был обращен в прошлое, то есть был ориентирован на достижение практических, рационально положенных целей. Нация понималась как объединение граждан, как воля индивидов, реализуемая через общественный договор. Национализм периферии возникает как протест против существующих государственной формы, а импульсом для него служит культурное влияние Запада, стремление к имитации форм жизни передовых стран. В национализме периферии очень сильный акцент делается на прошлом, которое подвергается инструментальной интерпретации. Образ “идеального” отечества как отдаленной цели, сконцентрированность на идеализированных образах прошлого и будущего — эти ключевые элементы не связаны напрямую с решением практических политических и экономических задач, нагружены заметно более высокой эмоциональностью. Нация в этом случае понимается как сообщество, построенное на неформализуемых, не оформленных в правовом отношении концепциях традиционной культуры, расовой, этнической общности. Акцент делался на различиях и самодостаточности нации.”[9] [9]

Собственно, если говорить объективно, под понятие Запад в такого рода рассуждениях попадет только одна страна — Франция. В качестве классического примера называют также и Англию, но ниже мы коснемся проблемы английского национализма и увидим, что он в данную схему не вписывается, более того, он не вполне, но все-таки похож на тот тип национализма, который Кон описал как “восточный”.

Поэтому мы взяли бы на себя смелость предположить, что современный национализм как идеологическая и политическая модель были изобретены (по всей вероятности во Франции конца XVIII века) — точно также, как была изобретена и, пусть не сразу, но со временем, опробована на практике идеологическая и политическая модель социализма. И как социализм пытались и еще пытаются опробовать все снова и снова, так снова и снова в ходу оказывается модель национализма. Со временем она трансформировалась, от “западной” модели перешла к “восточной”. У какого западного народа в настоящий момент сохранилась “западная” модель? А если так — почему?

В этой связи несомненный интерес представляют рассуждения о французской и немецкой модели национализма П. Серно. “Французская нация представляет собой политический проект (projet polotique). Немецкая нация, наоборот, появилась сначала в трудах интеллектуалов-романтиков как вечный дар, основанный на общности языка и культуры. Для этих последних язык был сущностью нации, тогда как для французских революционеров он был средством достижения национального единства. Таким образом мы можем в общих чертах противопоставить два определения слова “нация”, существовавшие в XIX веке. Во Франции под влиянием якобинской идеологии суверенный народ провозглашает существование единой и неделимой нации. Это государство, то есть политическая сущность, которая порождает нацию. По немецкой романтической концепции нация, напротив, предшествует государству. “Volk” (это следовало бы перевести как этническая группа) представляет собой природной единство, основанное на общности языка и культуры. В соответствии с немецкой концепцией сначала был язык и культура, тогда как во французской концепции язык — лишь средство политической унификации. Немецкая идея “культуры” связана с традиционными культурными обычаями, прежде всего деревенскими, тогда как французская идея “цивилизации” скорее связана с городскими “буржуазными” ценностями, которые должны распространяться на всю национальную территорию в ущерб сельской культуре (местным диалектам, традиционному образу жизни и т.п.). Немецкая романтическая идея нации — это органическая система, в которой язык как носитель национальной культуры неразрывно связан с народом.”[10] [10]

Это рассуждение кажется очень правдоподобным (так именно и было с истории), но вместе с тем оно ничего не объясняет. Если “проектом”, “искусственным изобретением”, “идеологией” была “французская” модель, то почему по всему свету, причем в один не очень большой промежуток времени, стала распространяться “немецкая”, очевидно органично выросшая из немецкой культуры? А если добавить, что и современный французский национализм во “французскую” модель не укладывается, а больше похож на “немецкую” модель, то картина и вовсе получается запутанной.

Остается допустить следующее: во Франции национализм возник как социальный проект, то есть возникла сама мысль о возможности национализма как проекта. А содержание проекта было со временем, в процессе развития идей, скорректировано. В других странах национализм также осуществлялся как своего рода “политический проект”, но в основании этого “проекта” лежали элементы заимствованные из немецкой системы. Так и возникла “восточная” модель национализма. В противном случае идеология национализма не могла бы реализоваться ни в одной другой стране, кроме Франции (где были совершенно особые предпосылки) и не стала бы одной из наиболее значимых идеологических систем в мире.

Таким образом, мы получаем идеологическую конструкцию, имеющую мифологическое основание, которая якобы органичным образом возникает внутри культурной системы. Но если согласиться, что “мифология” выросла органичным образом в рамках одной конкретной культуры — немецкой, а идея формирования нации как осуществление политического проекта возникла во французской, что компоненты французской идеологии национализма были заменены на немецкую национальную мифологию, то мы имеем дело с политическим проектом сознательно основанном на мифологеме и сконструированном искусственно. Здесь вопрос к историкам идей.

Национализм у разных народов

Рассмотрим преломление “национального проекта” на нескольких примерах, а именно на примерах армянского, финского, английского и турецкого национализма.

Та модель, которая была описана Э.Смитом легче всего накладывается на армянский национализм. Здесь есть и память об общем предке — Гайке, и о “золотом веке”, и о полутыротысячелетнем упадке, потере родины, есть мечты о будущем возрождении. Этот “националистический миф” создавала группа интеллигентов конца XIX века — писателей, публицистов, религиозных деятелей, таких как Раффи, Лео, Мкртыч Хримян (ставший впоследствии католикосом). Известны издания, через которые эта идеология транслировалась — газета “Мшак”, журнал “Дрош”, “Гнчак”. Известны методы работы первых националистов — в большой степени их ряды состояли из русских народников армянского происхождения и они пошли в армянские деревни, как шли перед этим в русские. Армянскому национализму было легко принять такую классическую форму — армянская история легко укладывалась в “заданные” рамки. “Героический миф” нуждался только в художественном оформлении и лишь в сравнительно небольшой, поверхностной корректировке истории. Все знали, что история была, было некое славное прошлое. Лео, автор многотомной истории армянского народа, и Раффи, писавший героические романы, остросюжетные, с обилием захватывающих приключений, битв и подвигов во имя родины, эту работу выполнили. Их книги стали любимейшем чтением крестьян и появились, без преувеличения, в каждой деревне. От классической схемы Кона, армянский национализм отличался только тем, что несмотря на то, что формировался он в значительной мере на территории Восточной (Русской) Армении, против России (за редкими исключениями) он направлен не был и выраженного сепаратизма в себе не содержал.

В Финляндии широкое национальное движение возникло в 40-ые годы ХIХ века и по своим внешним формам было вполне обычным: акцент, как везде, делался на национальный язык и национальную школу (прежде всего начальную). Не было только упора на давние исторические традиции и воспоминания о “славном прошлом”. Снельман — виднейший идеолог национального движения финнов, лидер партии финноманов — утверждал, что финской культуры еще нет, что ее еще только предстоит создать. В Финляндии шли дискуссии о том, как создавать национальную культуру, создавать нацию. Снельман считал, что "национальный дух не есть некая застывшая субстанция, неподверженная изменениям. Он представляет собой результат непрерывной работы, начиная с момента зарождения самого духа. И на определенной ступени развития национального духа рождается патриотизм, воплощающий в себе бытие нации.".[11] [11] Это вовсе не “западная” модель национализма — сам Снельман был гегельянцем и находился под сильным немецким влиянием. Он был откровенным романтиком. Просто саму идею отсутствия истории ему удалось превратить в романтичный миф. Теория финского национализма разрабатывалась в молодежных кружках и вылилась все в ту же форму хождения в народ. К концу XIX века движение захватило уже значительную часть молодежи. Оно практически не имело государственнической окраски. Предполагалось, что националистическая молодежь прежде всего должна создать нацию, а уже только потом заводить речь о государстве. Поэтому в селах стали появляться молоденькие учительницы, которые наряду с языком и арифметикой учили детишек, что они финны.

Теперь обратимся к турецкому национализму. Там тоже настал момент, когда молоденькие учительницы в деревнях пытались втолковать своим ученикам, что они — турки. Правда, происходило это уже в 30 -ые годы нашего века, по призыву государства и при отчаянном сопротивлении народа. Турция попробовала несколько моделей национализма. Первая — в конце XIX века, когда Османская империя, находившаяся в острейшем кризисе, должна была четко определить свою идентичность. Тогда национальность фактически совпадала с религиозной принадлежностью”: мусульмане считались турками, а остальные — нет. На фоне того, что Европа называла Турцию “больным человеком” и откровенно ждала его смерти, чтобы поделить наследство, все элементы националистической мифологии могли найти свое воплощение. “Золотой век” — почти безраздельное господство ислама на Ближнем и Среднем Востоке, затем упадок турецкой государственности, провоцирование ее скорейшего распада, временное отступление ислама, неугасающая надежда на реванш. Проблема состояла только в том, что такая идентичность не способствовала сохранению Османской империи, как многонационального государства. Тогда появляется новая модель национальной идентичности. Все граждане империи, вне зависимости от языка, на котором они говорят и от религии, которую они исповедуют — османцы. Националистическую идеологию предложила младотурецкая партия. “Золотой век” — расцвет Османской империи, период упадка, как в первой модели, но без акцента на ислам, расцвет наступит тогда, когда все население империи осознает, что все они являются османцами. Идея зарождалась в парижских кафе, была окутана ореолом романтики. Самое удивительное, она не была столь нежизнеспособной, как может показаться. Ряд националистических движений христианских народов выразил готовность принять ее и даже внес свою творческую лепту в разработку мифа. Однако “донести” османизм в народ не удалось и через несколько лет сами младотурки к своей идее остыли. Третьей моделью оказался кемализм. Мустафа Кемаль был у власти, почитался военным героем и мог действовать по своему усмотрению. Он решил основывать турецкую идентичность на этническом происхождении. Легенда о “золотом веке” начиналась со времен Чингиз-хана и потому была очень впечатляющей. Кемаль сам своими руками обещал привести Турцию к возрождению и отчасти в этом преуспел. Кемалисты сделали все, чтобы пантюркизм (туранизм) был воспринят народом. Тогда и в Турции начался период хождения в народ. Интеллигенция, преданная кемализму, рвалась в деревенские школы. В это время в литературе появляется "новый герой — интеллигент (учитель, врач, офицер), проявляющий высокую самоотверженность... Он жертвует собой ради "темной и невежественной массы", в которую именно он призван внести "национальный дух""[12] [12], уничтожить патриархальные структуры и наполнить крестьянские умы новыми понятиями и ценностями. Однако кемалистская идеология турецкими крестьянскими массами безоговорочно отвергается. В романе Халиде Эдиб "Убейте блудницу" народ линчует патриотку-учительницу, пытавшуюся проповедовать идеологию национализма в деревне, или в романе Якуба Кадри "Чужак" бывший офицер Джамиль, поселившись в анатолийской деревне, посвящает себя проповеди идей Кемаля, и убеждается в отсутствии у анатолийских крестьян каких бы то ни было национальных чувств. "Мы не турки, а мусульмане",- говорят они. Созданные для пропаганды национализма в деревнях “турецкие очаги" быстро превратились в традиционные кофейни, и результаты их деятельности чаще всего сводились к нулю.

Английский национализм имеет совершенно особую историю. В Англии XV — XVI века понятия “империя”, нация”, общество” “англиканская церковь” выступают как синонимы. Национализм носил неожиданно сильную религиозную окраску. В 1559 году будущий епископ Лондонский Джин Эйомер провозгласил, что Бог — англичанин и призвал своих соотечественников семь раз в день благодарить Его, что они родились англичанами, а не итальянцами, французами или немцами. Джон Фокс писал в “Книге мучеников”, что быть англичанином означает быть истинным христианином: английский народ избранный, выделенный среди других народов, предпочитаемый Богом. Сила и слава Англии необходима для Царствия Божия. Триумф Протестантизма был национальным триумфом. Идентификация Реформации с “английскостью” вела к провозглашению Рима национальным врагом и исключением католиков из английской нации. Епископ Латимер первым заговорил о “Боге Англии”, а архиепископ Краимер связал вопросы вероучения с проблемой национальной независимости Англии и ее национальных интересов.[13] [13] При этом существовал один очень важный мессианский момент. Англиканская церковь — это церковь английского народа. Формирование понятия “империя” (а вслед за ним связанного с ним понятия “нация”) происходило через приписывание англичанами себе права решающего суда в религиозных вопросах. “Империя” в первоначальном смысле в английском словоупотреблении означала власть не только в светских, но и религиозных вопросах. Кстати, как это не парадоксально, до второй половины XIX века такой взгляд приводил к тому, что миссионерская практика у англичан была крайне слабой. Необходимость проповеди теоретически признавалась, но сознавалось также и то, что другим народам англиканство проповедано быть не может. Это — религия англичан. Только впоследствии была разработана доктрина национальных церквей, когда народам проповедовалось собственно не англиканство, а христианство вообще и народы подталкивались к тому, чтобы создать собственные, на свой лад и вкус, церкви. На практике получалось, что англичане проповедовали не столько христианство, сколько национализм, причем национализм основанный не на этничности, а на религиозности, создавая тем самим себе бесчисленные проблемы с управлением своей империей. Со временем (а точнее, со второй половины XIX века) английский национализм стал принимать более типичные черты. То, что обычно цитируется в качестве идеологии английского империализма, не так уж резко отличается от других националистических идеологий. “Золотой век” — время расцвета “первой империи”, длительный шок после потери Британией своих американских колоний (на фоне которого англичане ухитряются почти не заметить успешного завоевания Индии), выход из шока и чаяния восстановить и преумножить былую славу Британии. Непохоже, чтобы произошла трансформация идей, скорее одна идея (одна модель национализма) была постепенно подменена другой идеей (другой моделью национализма), применившейся к особым условия существования Англии, но в принципе схожей с той моделью, которая характерна для самых различных стран.

Мы видим более или менее пеструю картину. Вопрос о том, как объяснить различия в националистических идеологиях, в теории, имеющих общие мотивы, но на практике друг на друга непохожих.

Следует рассудить, что если одна и та же идеология заимствуется разными народами, то она необходимо должна каждым из них адаптироваться, реинтерпретироваться в том роде, чтобы стать применимой к этому конкретному народу. Как утверждает Э. Смит, невозможно “создать нации из ничего”.

Разные лики этничности

Попытаемся подойти к нашей теме с точки зрения другого понятия, для многих исследователей близкого к понятию национализм — “этничности” и рассмотреть наиболее важные и спорные моменты ведущих подходов к проблеме этничности:

1) Насколько тесно происхождение этничности можно увязывать в оппозициональными процессами в обществе? Являются ли проявления этничности связанными с борьбой за влияние и привилегии в обществе? Является ли рост этничности ответом на попытки ассимиляции или притеснения этнических групп? (Термин “оппозициональный подход” ввел в научный оборот Э.Спейсер, но почти все современные исследования этничности с большей или меньшей степенью натяжки могут, как мне кажется, рассматриваться как приверженцы данного подхода).

2) Следует ли понимать этничность как существенную (примордиальную) характеристику или как инструментальную, такую, которой индивид может манипулировать в зависимости от своей выгоды (понимаемой в сколь угодно широком смысле)? (Примордиалистский подход к этничности мы встречаем в работах П. ван ден Берге, К Гирца, отчасти у Ф. Барта, в последних работах — у Д. Мойнихана. Инструменталистский подход — у А. Коэна, А. Эпштеина, Н. Глайзера, М. Бэнкса, Д. Хоровитца, Э. Смита, М. Бэнтона, М. Фишера и др.) Или возможен синтез этих двух подходов (Н. Онаф, П. Вергер, Т. Глакмен)?

3) Является ли этничность индивидуальной или групповой характеристикой, точнее сказать — кто носитель этничности: индивид (А. Ройс, К. Ларсон, М. Андерсон) или группа (Г. Исаакса, Р.Джексона, А.Коен и др.)?

4) При определении этничности следует ли делать акцент на наличии общего культурного основания (Г. Де Воз, С. Энлоу, Э. Спейсер), на поведенческих характеристиках индивида (У. Фриман, Ж. Деверё, Г. Де Воз) или на самоприписывании (Л. Романусси-Росс, Ф. Барт)?

5) Что такое этническая граница? Возможно ли описать ее, основываясь на каком-либо из перечисленных в предыдущем пункте факторов или даже их совокупности (Ф. Барт), или следует предположить, что этническая граница в значительной мере определяется механизмами функционирования этноса и неразличима для внешнего наблюдателя (С. Леви)?

Перечисленных вопросов мы коснемся в процессе нашего рассуждения, но прежде всего немного подробнее рассмотрим три ведущие подхода к исследованию этничности: примордиализм, инструментализм конструктивизм.

Конструктивисты искали прежде всего причины, порождающие этничность и делающие ее столь значимым социальным фактором. С их точки зрения, этничность является новой социальной конструкцией и не имеет культурных корней. Те культурные черты, которые она использует в качестве этнических символов, не имеют органического происхождения, они как бы выхватываются из культуры и являются не более, чем знаками групповой солидарности. Речь идет об искусственном политизированном образовании.

С точки зрения примордиалистов, этничность, напротив, является органичным образованием, совершенно не обязательно идеологизированным и нацеленным на получение тех или иных выгод. Это — присущее человеку ощущение себя в качестве члена того или иного этноса и носителя той или иной культуры. Как выразился Ч. Кейс, примордиальные корни этничности “берут начало в интерпретации своего происхождения в контексте культуры.”[14] [14]

Конструктивизм предполагает, что каждый человек имеет ту или иную этническую предрасположенность, которая может никак не выражаться во вне (“дремать”), а может, напротив, активизироваться, “пробудиться.”

Аналогичные подходы мы можем найти и в исследованиях проблемы национализма. Геллнер, с этой точки зрения, типичный инструменталист, Смит — конструктивист, примордиалисты — Дж. Фишман, М. Барре.

Разница в данном случае состоит в том, что национализм охватывает крупные общности, проживающие как правило компактно, а термин “этническая группа”, с которым во многих случаях и связывается понятие этничности, относится к группе представителей того или иного этноса, проживающих в иноэтническом окружении, и все, что мы говорили выше о национализме может быть отнесено к этничности как к идеологии, так и к организации. Под этим углом зрения к “этничности” подходит инструменталистский подход.

Но точно также, как описание модели или даже элементов практики национализма нам мало что скажет о существенных особенностях данной нации, или лучше скажем, этноса (вспомним один их парадоксов национализма, приведенных Б.Андерсоном — Формальная всеобщность национальности как социокультурного понятия — Реальная особенность конкретных проявлений этой национальности), точно также, инструменталистское описание этнической группы очень мало скажет нам о действительных культурных особенностях этой группы.

Почему спор между представителями трех ведущих подходов длится уже много лет без шансов на победу или хотя бы преобладания одного из них, почему представители одного лагеря вдруг переходят в другой? Известный инструменталист Д.Мойнихен, один из составителей ставшего почти классическим сборника по проблемам этничности, выдержанного почти целиком в инструменталистском ключе[15] [15], внезапно в своей новой работе начинает склоняться к примордиализму.[16] [16]

Проблема состоит в том, что многие из этнических групп с равным успехом можно описать, отталкиваясь от любого из трех подходов. Возьмем для иллюстрации вышедший совсем недавно сборник об этнических общинах Санкт-Петербурга.[17] [17] И название сборника - “Конструирование этничности”, и вводная статья, и вводные абзацы к каждой из конкретных статей говорят о том, что авторы склоняются к инструменталистской концепции. На практике, однако, получается не совсем так. Сборник начинается статьей о татарах в Петербурге. Если пропустить теоретические рассуждения автора (О. Карпенко), то по содержательной части статьи можно было бы предположить, что автор находится где-то между примордиалистским и конструктивистским подходами. Этничность у всех респондентов автора как бы предзадана, вопрос только в формах ее проявления и обстоятельствах, послуживших ее “пробуждению”. Все, вплоть до внешности, “работает на этничность”. Но те, кто полагает, что большинство татар отличается от русских внешне — просто мало в своей жизни видели татар.

А вот для сравнения статья об армянской идентичности из того же сборника (авторы — О.Бредникова, Е. Чикадзе). Казалось бы армяне как национальность очень выражены (в том числе и внешним обликом), но автор показывает, что кроме мигрантов первого поколения, попавших в Петербург уже взрослыми, национальная идентичность размыта, дети из смешенных браков чаще считают себя русскими, дети мигрантов предшествующих поколеней обычно относят себя к русской культуре, а бывает, считают себя за русских. Национальная идентификация идет у них с огромным трудом и за исключением лидеров формальной общины, то есть “профессиональных армян”, практически никогда не приводит к полной идентификации, останавливается посередине, когда одновременно ощущается связь и с русской культурой, и с армянской.

Этничность в период кризиса

Поскольку я сама несколько лет была связана с армянской общиной, добавлю к рассуждениям авторов упомянутой выше статьи свои собственные наблюдения. В наиболее критические годы Карабахской войны неформальный костяк армянской общины в Петербурге (а формальный в этот период был очень слаб) составли русскоязычные армяне и выходцы из смешанных семей, то есть те, которые еще незадолго до этого считали себя русскими и если бы не трагедия на “исторической родине” и в дальнейшем к армянам отношения почти бы не имели, подавляющее число из них после окончания войны вновь ушло “в русские”. И даже с относительно недавними мигрантами дело обстоит не так просто: среди них есть и те, которые охотно принимают русскую идентичность и уж во всяком случае чувствуют себя связанными с русской культурой (а как может быть иначе, если к последним относится и значительная часть ереванской интеллигенции?). В самые же последние годы вопрос идентификации был просто насильственно навязан внешним окружением, поскольку армяне были отнесены к “лицам кавказской национальности” с вытекающими последствиями.

При желании все эти факты с поразительной легкостью укладываются в инструменталистскую схему. Но это только в том случае, если не интересоваться тем, кто были те люди, которые оказались неформальными лидерами общины в критический период и что их к этому толкнуло. Ответ на этот вопрос не укладывается ни в один из трех классических подходов. Их связала не столько этничность как таковая, сколько война, не столько эйфория “этнической мобилизации”, сколько депрессия и ощущение безвыходности. Они все в этот период имели личную связь с Арменией и тонко ощущали происходящее там. Их объединяла не национальность как таковая, а наличие пережитого важного культурного опыта, который у них у всех приблизительно совпадал И они выработали специфическую манеру поведения членов общины, если угодно, собственную символику и собственный код, зачастую другим членам общины не вполне понятный. Для них не была особенно значима национальная культуры, тем более в ее этнографическом аспекте, не значим был и язык — говорили по-русски, но целью их было служить не локальным интересам этнической группы, а интересам Армении. В своем роде они были большими националистами, чем “профессиональные армяне”, хотя в отличии от “профессиональных армян” никогда не были настроены антирусски, и они опять “стали русскими”, когда кризис миновал. После этого община приняла форму более традиционную для иноэнических общин и к анализу ее жизнедеятельности опять стало возможным применять любой из трех перечисленных выше подходов. Стало возможным смотреть на нее даже сквозь призму “оппозиционализма”.

Но этот короткий момент кризиса показал, что ни один из перечисленных подходов не в состоянии объяснить функционирование этнической общины. Этнос действует как налаженный организм и под “этническую мобилизацию” в наиболее сильной степени попадают не всегда те, от кого этого следовало бы ожидать судя по формальным критериям, а те, кто по своим ценностным установкам и личностному опыту способен играть в судьбе этноса определенную функциональную роль и уметь вести себя в соответствии с этой ролью, пусть даже импровизируя. “Ассимиляция” и “диссимиляция” оказываются тогда обратимыми процессами, связанными с функционированием этнической культуры. Причем поведенческий момент оказывается самым важным, но не в смысле традиционного поведения, а в смысле способности уловить, какое поведение требуется для успешного функционирования этноса в данный момент. Остаются вопросы: каким образом люди, давно отошедшие от этнической жизни, так быстро выработали новую армянскую символику (кстати отличавшуюся от той, которая была распространена в Армении), связанную с партизанским движением в Турецкой Армении конца XIX века, на время вытеснив традиционную, связанную с древней армянской историей и пережитым Геноцидом? Как они так молниеносно выбрали наиболее адекватную линию поведения, связанную с сегодняшними общеэтническими интересами? И, наконец, почему, когда их роль была сыграна, не стали дальше “эксплуатировать” свою этничность, не перешли в “профессиональные армяне”, а просто перестали интересоваться жизнью общины?

Этот взгляд на проблему требует пересмотра не только понятия “этничность”, но и понятия “нация”.

Существует ли нация?

Определений нации существует немало. Все они делятся на три класса: в первом случае выделяются некие объективные признаки нации, во втором за основу принимается самосознание, в третьем понятие “нация” синонимично понятию “государство”.

Существует еще одна возможность определения нациии, а именно — в качестве продукта национальной идеологии. Так К, Вердери понимает нацию как символ (или миф?), использование которого само творит реальность. “Национализм предстает в этой трактовке как оболочка для различных психологических и идеологических конструкций, которые облекаются в эту оболочку постольку, поскольку она оказывается самым эффективным средством их адаптации для массового сознания.”[18] [18]

Если так, то получается, что нации субстанционально не существует, ее нет в том смысле, в каком есть реальные сообщества — семья, государство, и на выбор — этнос, как носитель определенной культурных комплексов или культура, понимаемая в антропологическом значении этого слова. Нация тогда “воображаемая общность”, но не как у Б.Андерсона, в значении, что члены ее не знакомы друг с другом и могут иметь в своем сознании лишь ее идеальный образ. Она тогда просто-напросто выдуманная общность. “Воображаемой общностью” легче назвать государства, где также граждане друг с другом не знакомы, а функционирование государственной машины могут наблюдать только фрагментарно.

Но можно попытаться сформулировать и другой вариант: нация — это сформировавшаяся под влиянием идеологии национализма форма существования культуры (я обычно употребляю в этом случае выражение “этническая культура”, но поскольку в данной статье акцент делается на других значениях термина “этнический”, то чтобы не вносить путаницы я буду употреблять просто термин культура, но всегда с этого момента и далее в узком антропологическом значении). Это же определение может быть перенесено и на этничность. Поскольку парадигма “нация” идеологически уже задана, а культура — структура очень сложная, определяющая характер взаимодействия своих членов и их подгрупп, то легко объяснить неразбериху в определениях этнической группы и связанного с ней понятия этничности. Разгадка состоит в том, что таких механизмов несколько. Они связаны и с заданным в культуре “образом мы”, к чему мы ниже вернемся, и с характером взаимодействия инокультурной группы со своим внешним окружением, которое порой действительно определяется борьбой за влияние, а порой совместимостью или несовместимостью культурных парадигм живущих рядом народов. Не тех которые обычно принято перечислять, как религия, история, обычаи и традиции, а тех, которые относятся к культурнодетерминированным способам и алгоритмам действия. В этом случае, легко предположить, при ситуативной несовместимости ощущение инаковости (или этничности, коль скоро она как идеологическая конструкция уже пущена в широкий оборот) будет острым и проявления этой культурной инаковости или этничности будут выглядеть как присущие от природы, примордиальные. Если же культурно-психологической несовместимости нет, то осознание этничности будет происходить с трудом и только в случае наличия дополнительных факторов — экономических, социальных, идеологических (в том числе и использовании идеологии этничности как варианта идеологии национализма). Но зато, когда в культуре возникает необходимость в формировании из диаспоры группы, которая в тех процессах, которые претерпевает данная культура, будет играть определенную функциональную роль, то эта группа сформируется, пусть даже в нарушение всех известных законов формирования этнической групп. И эта группа будет именно такой, которая в данный момент требуется для функционирования данной культуры.[19] [19]

Разные лики национализма

Тогда встает еще один вопрос: почему национализм у разных народов имеет одновременно и столько типичных черт и столько явных различий? Безусловно, есть различия объективные, скажем исторические. Если у финнов истории как таковой не было, то эту лакуну заполнить, кажется, трудно. Правда трудно, но не невозможно — поскольку множество других народов путем “невинных” исторических подтасовок такую историю себе “открывали”. Финны же не просто смирились с “нулевым вариантом”, но и ухитрились его романтизировать. А много ли на свете народов, которые смогли бы романтизировать “нулевой вариант”? Почему армяне, имея отчаянно националистическую идеологию, боролись с турками, но крепко держались за Россию, охотно способствуя укреплению и расширению Российской империи? Не потому, что нуждались в России для борьбы против Турции. Ведь при последовательно антирусской политики и выраженном (не только на словах, но и в поступках и образе мышления) стремлении к национальному государству Британская империя пришла бы в конце концов им на помощь, довольная тем что можно создать “буфер” против русского продвижения на юг. Англичане, устами Лоуренса Аравийского, объявляют армян “невозможным народом” именно потому, что настоящего стремления к созданию национального государства у них нет, эта идея для них скучна. Вот казалось бы идеальная националистическая схема, а где-то есть камень преткновения, на словах армяне желают независимости, а как только доходит до дела — миф не срабатывает. (И в современной Армении народ до сих пор не желает осознавать, что Россия — это уже не Родина, а иностранное государство). Почему англичане с упоением занимались пробуждением у завоеванных народов “национального чувства”, создавая нескончаемые трудности самим себе? Ни в одной другой империи ничего подобного не было, Франция, например, планомерно разрабатывала программы ассимиляции населения колоний с французами? Почему Турция так и не смогла найти приемлемой модели националистической идеологии, хотя пытается сделать это по меньшей мере сто лет? Почему туранизм в турецком народном сознании постоянно замещается исламизмом?

Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны признать, что национализм, формируя нацию, формирует ее на основании определенной культуры. Мы имеем ввиду не “протонациональные” или “этнические” общности, обладающими или нет общим самосознанием. Мы имеем ввиду другое: человечество делится на отдельные коллективы, являющиеся (не имеет значение осознают ли они это и каким образом) культурами в антропологическом смысле. Их можно называть этносами, но при этом необходимо помнить, что речь не идет об обязательном единстве происхождения, генетических корнях. Каждая из этих общностей адаптируется к различным изменениям происходящим в мире. Поскольку мода на различные идеи идет волнами и затрагивает так или иначе различные народы, то культурные общности (этносы) к этим идеям адаптируются и адаптируют эти идеи для себя. Мода на националистическую идеологию, подкрепленная значительными выгодами данной идеологии (в том числе и в облегчении процесса модернизации, и в раскрытии для многих народов новых политических возможностей, а в дополнение к этому формирующая психологически комфортный способ самоидентификации), имела в качестве побочного эффекта адаптирование каждым народом данной идеологии к своей культурной системе.

В каждой культуре имеется свой “образ мы”, “образ покровителя”, “образ поля действия” и т.п. Это не конкретные представления, а скорее парадигматические формы, в которые реальные объекты “вписываются”. Любая идеология так же вписывается в эти парадигмы. И каковы бы не были общие мифы национализма, он адаптируется к культурным особенностям народа, который национализм как идеологию принимает. Попытаемся объяснить только некоторые в качестве примера.

В финской культуре важен образ индивида, который является первопроходцем и одновременно наделен сверхчеловеческими возможностями. Его “поле действия” — это поле, куда еще не ступала нога человека. Он — преобразователь той среды, в которой живет или даже ее созидатель готовый к сверхчеловеческим усилиям. История Финляндии вовсе не так пуста, чтобы в свое время “финноманы” не могли сочинить красивую легенду. Но эта легенда лишала бы их образа первопроходца и тем самым плохо кореллировала бы с их культурно-психологической системой. Отсутствие же истории — это возможность создать ее своими руками. Поэтому в националистической доктрине появляется идея о создании (!) своего народа, своей страны.

В армянской картине мира чрезвычайно важен образ союзника. Пока эту парадигму нечем было наполнить, народ начал вырождаться. В момент, когда русские пришли в Закавказье, говорить об армянском народе как о целом, было невозможно. Было скорее армянское население, со своими локальными интересами, скрепленное единством религии — а не будь и этого — народ растворился бы полностью. Но армян спасло не столько и не сколько русское оружие, их спасло то, что впервые за много веков они получили союзника, получила наполнения та парадигма в их сознании, которая по сути определяла саму возможность действия, активности в мире. Народ стал возрождаться буквально на глазах и не только в Восточной (русской), но и в Западной (турецкой) Армении. И если идеологи национализма могли про себя думать о свержении “русского ига”, выставлять это в качестве пункта своей программы, произносить в качестве открытого заявления они не могли — иначе народ вообще бы не принял идеологию национализма. Равно как и недавние правители Армении, мечтавшие о ее прозападной ориентации, после первых экспериментов не смели высказывать свои мысли вслух. Летом 1997 года в Армении, население которой вмести с младенцами на настоящий момент едва достигает 2,5 млн. человек практически за месяц было собрано около миллиона подписей за союз с Россией, причем большинство респондентов даже забывало уточнить, на каких условиях. Между тем в недостатке национализма армян “обвинить” трудно.

Для англичан “сообщество”, оно же “нация” — элементарная категория. Так они смотрят на себя, так невольно смотрят и на других. Невольно (сознательно такая задача за исключением редчайших теоретиков империализма) не ставилась, англичане стремились ассимилировать покоренные народы. Но ассимилировать — это привить в чужую культуру тот “образ мы”, который специфичен для собственной. Очень простая разгадка повсеместного провоцирования англичанами национализма. Самое потрясающее, что им удалось сконструировать и привить (опять же в большой степени невольно) индийский национализм, который в таком виде как он сложился, никогда не мог бы возникнуть в полиэтнической Индии самопроизвольно.

Турецкие националисты стремились разными путями определить образ турка, то есть создать образ пусть и немаленькой, но ограниченной общности. Между тем в турецкой культуре “образ мы” связан с ощущением бессчетной массы. В этом отношении исламская идентичность более вписывается в народную картину мира, чем национальная, турецкая. Турки так никогда и не создали адекватной для своей культурной системы национализма.

Таким образом, нет смысла однозначно говорить о единстве национализма как социально-политического феномена, нет смысла говорить и о множественности национализмов как о совокупности феноменов, которые случайно были названы одним и тем же словом. Если смотреть на национализм как на идеологию и неразрывно связанные с идеологией, ею самой детерминированные способы действия (как, например, “хождения в народ”), то это явление безусловно единое. Если посмотреть на национализм в контексте культуры, то он окажется столь же разнообразным, как разнообразны различные культуры.


[1] [1]Э. Кисс. Национализм реальный и идеальный. Этническая политика и полит. процессы. В кн.: Этничность и власть в полиэтническом государстве. Отв. ред. В.А. Тишков. М.: Наука, 1994, с. с. 136 - 137.

[2] [2] Цит. по Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. СПб.,: Издательство С.-Петербургского университета, 1997, с. 148.

[3] [3]Эрик Хобсбаум. Национализм и этничность. В кн.: Национализм. (Взгляд из-за рубежа). М.: Российская академия государственной службы при Президенте РФ, Информационно-аналитический центр, научно-информационный отдел, 1995, с. 84.

[4] [4] Там же, с. 86.

[5] [5]A. Smith. Theories of Nationalism. L., 1971, A. Smith. Nationalism in Twentieth Century. Oxford, 1979, A. Smith. The Ethnic Revival in the Modern World. Cambridge, 1981, A. Smith. The Ethnic Origin of Nation, Oxford, 1986, A. Smith. National Identity. L., 1991.

[6] [6]B. Anderson. Imagined Communities: Reflection on the Origin and Spread of Nationalism. L., 1983.

[7] [7] Gellner E. Thought and Change. L., 1964. Геллнер Э . Нацииинационализм. М., 1991.

[8] [8]Kohn H. Nationalism: its Meaning and History. Princeton, 1955. Kohn H. The Idea of Nationalism. New York, 1967.

[9] [9]А.М. Миллер. Теория национализма Эрнеста Геллнера и ее место в литературе вопроса. В кн.: Национализм и формирование наций. Отв. ред. А.М. Миллер. М.: Ин-т славяноведения и балканистики РАН, Международный фонд югославских исследований и сотрудничества “Славянская летопись”, 1994, с. 114.

[10] [10]П. Серно. Этнос и демос: дискурсивное построение этнической идентичности. Р. 51 - 59. В кн.: Этничность. Национальные отношения. Социальная практика. СПб., ТОО ТАК КАК “Петрополис”, 1995, с. 53..

[11] [11] Цит. по: Суни Л. Очерк общественно-политического развития Финляндии. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1979, с. 104.

[12] [12]Белова К. А. Эволюция общественного идеала в сознании турецкой интеллигенции // Турция: История и современность. М.: Наука, 1988, с. 178.

[13] [13]Greenfeld L. Nationalism, рр. 57, 60, 61.

[14] [14]Keyes Ch., ed. Ethnic Change. Seattle: Univ. of Washington Pr., 1981, p. 183.

[15] [15]Glazer N., Moynihan D. Ethnicity. Theory and Experience. Cambridge, Mass, 1975.

[16] [16]Moynihan D. Pendaemium: Ethnicity and International Politics. NY.: Oxford Univ. Press, 1993.

[17] [17] Конструирование этничности. Этнические общины Санкт-Петербурга. Составители и научные редакторы Виктор Воронков и Ингрид Освальд. Санкт-Петербург: изд-во “Дмитрий Булавин”, 1998, 303 с.

[18] [18]А.М. Миллер. Вместо введения. Национализм как теоретическая проблема. В кн.: Национализм и формирование наций. С. IV.

[19] [19] О функциональном внутриэтническом конфликте подробно см.: С.В. Лурье. Историческая этнология. М., 1997.

ОТКРЫТЬ САМ ДОКУМЕНТ В НОВОМ ОКНЕ

ДОБАВИТЬ КОММЕНТАРИЙ [можно без регистрации]

Ваше имя:

Комментарий