Весенние хороводы с песнями и танцами отмечены и в общеизвестном описании старых славянки обычаев, сделанном летописцем Нестором в самом начале XII в.. Проводились они не в поселках, а на природе, “межюселы” (что отражало экзогамные представления).
Характер многих языческих празднеств был настолько повсеместным, связанным со всей природой вокруг села (леса, рощи, родники, реки, болота, холмы и горы); что отыскать места древних хороводов, купальских костров, жертвоприношении воде, различных “игрищ межю селы” почти невозможно.
Исключением являются только священнодействия на холмах, на горах, “красных горках”, которые очень часто при археологических обследованиях дают интересный материал о древних языческих культах.
Почитаемые идолы ставились славянами-язычниками, как правило, на холмах.. Летописные сведения о Перуне всегда отмечают его положение на холме: князь Игорь, скрепляя клятвой договор с Византией, “приде на холъмы, где стояще Перун”. Владимир поставил идолов на вершине Старокиевской горы над Днепром. После крещения Руси место языческих капищ на таких холмах заняли христианские церкви:
“...куда же древе погани жряху бесом на горах — туда же ныне цркви стоят златоверхия”.
“Красные горки”, “красные холмы”, где проводились масленичные сжигания чучел зимы, обряд заклинания весны, встреча Лады и Лели, катанье яиц на фоминой неделе (которая и называлась “красной горкой”) были, вероятно, около каждого села. В равнинных местах, где не было заметных возвышенностей, крестьяне отмечали на лугах первые весенние проталины, где раньше всего начинал таять снег, и там проводили обряд встречи весны.
Для “соборов” или “событий” большего масштаба, чем жители одного поселка, для населения верфи или тем более племени требовались более отметные горы, которые из году в год служили местом больших языческих богослужений.
Интересна долговечность таких религиозных центров: возникнув примерно в 1 тысячелетии до н. э. (а может быть, и в бронзовом веке), они донесли свою древнюю языческую сущность вплоть до позднего средневековья XV в.н.э., а на многих из них возникли христианские церкви и монастыри.
Священные горы часто носят наименование “Лысых” или “Девичьих”. Возникает предположение, что первое название могло быть связано с тем или иным мужским божеством, а девичьи горы, естественно, с женским божеством, с богиней-девой, являвшейся далекой предшественницей христианской богородицы, девы Марии. О мужской сущности лысых гор косвенно может говорить известное навершие скифского времени с Лысой горы близ Днепропетровска с изображением обнаженного мужского божества, птиц, волков в четырех крестообразно направленных отрогов.
Девичьи горы в ряде случаев дают подтверждение своему наименованию. Существует Девичья гора в Сахновке на берегу Роси. В Сахновке была найдена знаменитая золотая пластина с изображением сколотского или скифского праздника в честь какого-то женского божества.
Память о ритуальном значении сахновской Девичьей горы сказалась в том, что на ее вершине до сих дор ставят три деревянных креста и местное население твердо знает, что эти кресты не надмогильные.
Еще одна Девичь-гора находится в этом же Среднеднепровском регионе на окраине с. Триполье (летописный Треполь) на Днепре. На вершине горы, возвышающейся над Днепром, в зарубинецкое время был сооружен своеобразный жертвенник-печь, представляющий собой композицию из девяти полусферических углублений. По всей вероятности, этот своеобразный жертвенник с девятью гнездами предназначался для сосудов, в которых во время праздничной церемонии могли вариться какие-либо зелья или зерна. Набор основных растений мог заполнить все сосуды: пшеница, ячмень, просо, греча (?), полба (?), лён, конопля, бобы, горох. Число 9 в сочетании с девичьим именем этой огромной и очень импозантной горы наводит на мысль (как и по поводу гадательной чаши с девятью клеймами месяцев), что создатели жертвенника с девятью составными частями прежде всего соотносили это центральное сооружение Девичь-горы с девятью месяцами беременности. Богиня-дева, как устойчивое представление о женском аграрном божестве, мыслилась, очевидно, подобно христианской богородице не просто девушкой, а такой, которая уже “понесла во чреве своем” и ей предстояло девять месяцев подготавливать рождение новой жизни.
Число 9 входит в разряд общеславянских сакральных чисел (“за три-девять земель”, “в три-девятое царство, три-десятое государство” и т. п.).
Почти полную аналогию девичьгорскому жертвеннику представляет жертвенник с девятью ямами из моравского городища с любопытным названием - Поганское. Дата его - начало Х в., время языческой реставрации в Моравии.
Здесь только нет признаков огня. Некоторый свет на сущность такого девяти ямочного комплекса может пролить интереснейшая находка в Новгороде, примерно синхронная Поганскому городищу. Там был обнаружен комплекс из 9-ти ковшей.
Необходимо учесть, что в Новгороде до установки идола Перуна Добрыней в 983 г. было некое женское божество плодородия. Именно поэтому на месте святилища Перуна новгородцы после крещения поставили не церковь св. Ильи, обычно замещавшего Перуна, а церковь рождества богородицы, где, к огорчению церковников, православный престольный праздник сочетался с архаичным языческим праздником рожениц. Возможно что обряд с ковшами был связан именно с древним женским божеством.
В Поганском городище девятиямочныи комплекс находится у стены языческого храма, предшествовавшего постройке костела. Костел обращен апсидой на “летний восход” и, следовательно, был посвящен какому-то святому или святой, празднование которого приходилось на разгар лета в период древних июньских таргелий, или “зеленых святок”. Поганское расположено на реке Дые (“богиня”) и поблизости от него есть две горы под названием Девин. Все это подкрепляет мысль о связи ритуального комплекса с женским божеством.
Около городища Старой Рязани на мысу есть интересный сакральный комплекс из девяти ям с кострищами в каждой из них. Это напоминает новгородское святилище Перуна, по отличается тем, что вокруг идола Перуна были восемь кострищ, а в старо рязанском святилище их было девять. Возможно, что связь женского божества с городом, постройкой города не случайна, а восходит к очень древним представлениям о богинях-покровительницах селений и городов.
Вернемся к Девичь-горе у Триполья (летописного Треполя). Здесь не было ни города, ни поселения. Сама гора представляла собой усеченную пирамидальную возвышенность, главенствующую над прибрежной поймой Днепра. Верхняя ее площадка невелика и состоит из двух плоских ступеней: верхняя ступень с жертвенником 30570 м и нижняя ступень - 30530 м. Жертвенник поставлен так, что занимает срединное место всей вершины горы; рядом с ним зарубинецкие погребения I в. до н. э.— I в. н. э. Со стороны, противоположной Днепру, Девичь-гора сходит на нет широким пологим спуском, как бы специально предназначенным для торжественных обрядовых процессий от поселения к жертвеннику богини-девы на вершине. Большой интерес представляет общий взгляд на весь тот среднеднепровский регион, в котором находится Девичь-гора у Триполья. На новейшей археологической карте зарубинецкой культуры, составленной Е. В. Максимовым, в обширном ареале всей культуры (Принять, Днепр, Десна, Сейм) резко выделяется количеством памятников и плотностью заселения Среднее Поднепровье (от устья Десны до Тясмина). Здесь сосредоточены важнейшие памятники зарубинецкой культуры. Здесь же встречено наибольшее количество предметов античного импорта из Причерноморья.
Е. В. Максимов выделяет два плотных сгустка зарубинецких поселений: один вокруг Киева, а другой па Днепре близ Канева и устья Роси, в который входят и Зарубинцы, давшиеимя всей культуре.
Именно в этом районе и наблюдается наибольшее количество привозных причерноморских предметов роскоши.
Мысль Е.В.Максимова можно несколько развить. Во-первых, явно ощущается еще один сгусток на Тясмине, а, во-вторых, представляется возможным сопоставить археологические группы памятников с летописными племенами. Обособленную, самую южную тясминскую группу, вероятно, следует сопоставить с Уличами; днепровско-поросскую группу с Русью, а киевскую — с Полянами. Границей между землей Полян и землей Руси, возможно, следует считать пространство между Витачевским и Зарубинским бродами, но это требует дальнейших доследований. Земли Руси следует расширить за счет включения низовий Роси с Сахновским городищем.
Если сравнивать весь среднеднепровский регион зарубинецкого времени (III в. до н. э.—II в. н. э.) с тем, что существовало до обозначения местной культуры как зарубинецкой, тоследует вспомнить, что именно в этих географических рамках располагалась та группа скифоидных археологических памятников, которую допустимо сопоставлять с одним из сколотских царств—с царством “парадатов”. Если мы сопоставим карту зарубинецких древностей с картой более поздних древностей Черняховского времени (II—IV вв. н. э.), то увидим, что одним из самых насыщенных будет тот же среднеднепровский регион и главным образом участок между Днепром и Росью, т. е. земли Руси. Географическое распределение южного импорта во всех трех случаях тоже вычленит этот же регион: для сколотского и зарубинецкого времени по сумме разных греческих изделий, а для Черняховского — по многочисленным кладам серебряных римских монет. Континуитет благоприятного по условиям жизни и густозаселенного пространства налицо. Зарубинецкий период жизни славян на Среднем Днепре является средним, промежуточным звеном в этой исторической непрерывности. Взглянем на эту область с точки зрения нашей темы о языческих святилищах.