2) Поэтому, в определении вашей собственной роли:
α) Вы, не зная еще, чтó из европейского достояния идет на потребу русскому человеку, все время и очень умело оперируете данными европейской науки (агрономии, экономики, языкознания, философии, этнографии) и методами рационалистической аргументации, показывая тем самым, что европейская культура — это ваша стихия, без которой вы вряд ли сумеете прожить день.
β) Вы противопоставляете себя стоикам, искавшим Бога в старой философии и сравниваете себя с теми, кто шел по следу апостолов. Но фактически вы ищете Бога в формах старой религии, желая сохранить Православие не только в его чистоте, но и во всем богатстве и тонкости его идейных достижений. Не вливаете ли вы при этом новое вино в старые меха. Или, верите, не хотите ли вы наполнить золотой сосуд пауками и скорпионами движущегося варварства? Вы идете не во главе нового движения; вы только хотите выйти ему навстречу из Европы, и вряд ли оно поймет ваше приветствие.
3) Во взгляде вашем на самую Церковь Православную читатель натыкается на ряд неясностей:
α) Церковь, по теории Г. В. Флоровского, во время борьбы европействующих царей с народом оказалась на стороне царей, или, во всяком случае, не захотела или не сумела отстоять народную самобытность русского государства от Европы, несмотря на то, что после Петра В<еликого> ни один государь не осмелился бы встретиться лицом к лицу с решительным противодействием Церкви. Для «внешних» неясно, на каких фактах вы базируете свою веру в начавшееся возрождение Церкви в народном духе.
β) Противопоставление православной Церкви римско-католической изложено не очень убедительно.
γ) Неясно далее, должна ли Православная Церковь стать вселенской в новом евразийском мире, и, если нет, то каково должно быть ее отношение к слугам дьявола, язычникам, которые будут с нею в союзе против Европы.
4) В самых религиозных воззрениях и настроениях вы расходитесь с русской степной стихией:
α) Ваше Православие — чисто византийское (т. е. европейское). Кардинальные пункты, выдвигаемые вами: София, свобода воли, церковная иерархия. Все это далеко от народной идеологии. Вы опираетесь на Василия Великого, Афанасия Александрийского, Филарета Московского, до которых народ и через двести лет не дорастет.
β) Вообще я не согласен с Вами в том, чтобы византийские элементы органичнее перерабатывались русским народом, чем романо-германские, т. е. чтобы византийский стиль органичнее вошел в русское искусство, чем флорентийский, или чтобы Бова был менее популярен, чем Дигенис Акрит или Аникита.
γ) Народное русское Православие (эта загадочная величина), как кажется, в мистической своей части несколько более приближается к многобожию (???). Единственное же истинно-христианское, что имеется в народном Православии, т.е. «Прости, Христа ради» и «Бог простит», — вы обходите полным молчанием… Но тут-то и начинается мое главное расхождение с вами.
δ) Внимательно прочитывая статью за статьей, я, сколько ни искал, не нашел ни одного серьезного упоминания о «Любви»[21]. Церковь учительная, державная, подвижническая, но не отеческая, Православие мистическое, мудрое, вдохновенное, но не любовное. Это меня страшно поразил, т<ак> к<ак> я привык самую сущность христианства полагать в идее Любви, а явление миру Богочеловека понимать, как воплощение Любви, которая приняла человеческое тело, чтобы символически показать, что общение плотского человека с Богом возможно только через Любовь, что в ней, стало быть, заключается и мудрость, и вера, и надежда, доступные людям…
<4)> Но мои воззрения тут не играют роли. Важны те последствия, которые имеет отсутствие (или, по кр<айней> мере, невысказанность) у вас идеи Любви для отношения вашего Православия к евразийскому движению.
α) Идея Боговоплощения, лишенная христианского содержания (Любви), т.е. идея Бога с человеком есть достояние и основа всякого мистического учения. Равно и «София» (божественная мудрость) является целью достижения для всякого мистика, напр<имер>, и для каббалиста, и для столь уничижаемого Вами индуса. При этих условиях Боговоплощение, действительно, низводится на степень аватары, даже самое хождение Бога среди нас превращается в какую-то чудесную поэму в стиле Рамаяны, чтó не может импонировать не только индусу, но и, вообще, никому из «внешних». А «внешних» среди русского народа, конечно, огромное большинство.
β) Но еще важнее вот что. Общение с Богом через мистическое настроение носит характер индивидуальный, ибо предполагает только два мира: Бога и постигающего Его человека. Даже в многолюдном храме всякий совершает этот процесс для себя. Признак соборности здесь отсутствует. То же касается и Софии, и свободы воли: это — достояние одинокой души (сл<ова> Диоген, древний йог и т.д.) признак соборности христ<ианской> Церкви утверждается в Любви, ибо она предполагает Бога, познающего человека и ближнего. Ясно, что стать во главе соборного движения могло бы только такое Православие, которое будет исполнено христианского содержания (т.е. Любви и всепрощения). Вы на это мне возразите, что я ломлюсь в открытую дверь и что о Любви в статьях не упоминается только потому, что понятие Христос и Любовь — это как бы синонимы (ибо одно implicite содержится в другом). Однако София и Христос в этом смысле тоже синонимы; тем не менее, вы не устаете превозносить Софию и даже «софийность» (какое неблагозвучное слово!) своего мировоззрения. Поэтому (не знаю, правильно или неправильно) у меня получилось впечатление, что авторы бессознательно обходят или замалчивают этот пункт из следующих причин:
а) Утверждение учения Любви наложило бы на них, при их ненависти к Европе, слишком большие нравственные требования и слишком крепкую узду на их действия против Европы в союзе с «дикими» племенами.
б) Они подсознательно чувствуют, что грядет нечто весьма далекое от христианского идеала и, как искренне религиозные и честные в своей религиозности люди, боятся профанировать Святая Святых в связи с тем ужасом, который несет с собою борьба миров.
Поэтому я со страхом предвижу нравственный конфликт, который разыграется в душе каждого из тех, кто считает гибель Европы неизбежной в тот момент, когда грянет бой и эта гибель будет совершаться. И мне от души жаль вас, и себя, и всех нас, последышей.
Однако, довольно об этом. Вы скажете, что я, вместо того, чтобы соваться не в свое дело, гораздо лучше бы поступил, если бы прочел Ваши филологические сочинения. Совершенно верно. Я отчасти сделал и это, просмотрев Вашу статью в «Славии»[22] (нового французского оттиска, полученного Якобсоном, еще не читал). По совести говоря, я сильно поотстал в области языкознания и мнения своего иметь не смею. Обращаю только Ваше внимание на то, что сербское «невjеста», «нева» означает женщину, только что вышедшую замуж в отношении родни мужа. От русского «невhстка» оно отличается тем, что «невjеста», «нева» (сокращение сл<лов> учо<учитель, прото<протопоп) является таковою для всей семьи. т.е. для свекра, свекрови, золовок, деверьев и их жен (jотревице), будучи для каждого порознь «снаха», «заова», «jатревица». Т<ак> к<ак> я не нашел этого значения в Вашей статье, то сообщаю его: м<ожет> б<ыть>, оно Вам пригодится. Вот и текст, на всякий случай:
Славуй[23] пjева са ружице: чула сам га jа.
Притеjева младу снаху (весела им jа!):
«Устан’ горе, нево наша, сабах-зора jе.
Твоjе заове дворе мету, а ти, нево, спиш;
Jатревице воду носе, а ти, нево спиш…
Сам я за время своего заключения в Цетиньском таjу абсолютно ничего не сделал, если не считать бесконечных вычислений (метрических и стилистических) над рифмованною прозою X в. Маленькую статейку о метрике сербских тужболиц только что пристроил в «Славию»[24]. Р. О. Якобсон все сбивает меня на славистику. Скажите ему, чтобы он этого не делал, ибо что будет с моей работой о Хротсвите, если я поддамся искушению?
Относительно будущего моего места жительства и средств проживания нахожусь в полной неизвестности. Не знаю, откуда у меня такое легкомыслие; но я буквально уподобился «Тируське бычку», который не знает, «на что же он надеется».
В Праге останусь, вероятно, до 25/VIII. Приезжайте «за живого Бога». Говорят, здесь скоро будут еще два дельных филолога: Шкловский и Карцевский. С Якобсоном и П.Г.Богатыревым — вот Вам целая академия изучения поэтического языка.
Однако, я расписался с голодухи. Что поделаешь? Опровинциалился до неприличия.
Ну, крепко жму Вашу руку. Жду ответа или личного свидания.
Искренне преданный
Борис Ярхо
10/VIII — <19>22.
Praha, Kr. Vinohrady. Halková ħ. 70 u p. Voglerové.
P.S. Не знаете ли Вы адреса Миши Петровского.
Б. Я.
Предисловие, публикация и примечания О. В. Никитина
IV.
Деловой язык в трудах Н. С. Трубецкого
(славяно-русская традиция)
В нашем анализе и обзоре его идей мы остановимся на взглядах ученого на развитие языка русской деловой письменности и обратимся к двум работам раннего периода его научной деятельности, где предпринимается попытка выявить «компоненты» русской культуры, те ее внутренние скрещивания и едва уловимые нити, которые связал воедино, объединил и четко обозначил русский литературный язык.
Статья «Общеславянский элемент в русской культуре» по-новому решает принципиальные проблемы давней дискуссии о формировании русского литературного языка в контексте развития цивилизации славянства. Н. С. Трубецкой различает два понятия: язык народный и язык литературный [Трубецкой 1990: 122]. Их соотношение, по его мнению, определяется основным принципом специализации, который принадлежит литературному языку. Народный применяет иной принцип — географический [там же: 122]. «…сожительство народного и литературного языка в среде одного и того же национального организма определяется сложной сетью взаимоперекрещивающихся линий общения между людьми» [там же], — пишет ученый. Различие также состоит и в этапах эволюционирования: народный язык представляет собой диалектическое дробление и «распадение». Однако он не усматривает в этом процессе потери языкового стержня народной культуры[25].