В ритуале конструируется особого рода реальность -семиотический двойник того, что было “в первый раз” и что подтвердило свою высшую целесообразность уже самим фактом существования и продолжения жизни. Ритуальная реальность с точки зрения архаического сознания — отнюдь не условность, но подлинная, единственно истинная реальность, поскольку только ритуал дает возможность приблизиться и даже заново пережить ту драму, которой должен руководствоваться человек в своей жизни. Ритуал как бы высвечивает ту сторону вещей, действий, явлений, которые в обыденной жизни затемнены, не видны, но на самом деле определяют их истинную суть и назначение. Отсюда и двойственность всех явлений, способность быть чем-то одним в быту и совершенно другим в ритуале, та двойственность, которая обеспечивает удивительное переключение с уровня ежедневной жизни, забот и рутины на уровень актуальных ценностей.
Да и сам человек в ритуале совсем не тождествен себе в повседневной жизни. Если в быту человек озабочен главным образом поддержанием своего биологического статуса, удовлетворением своих материальных запросов, личных интересов и т. п., то в ритуале находят свою реализацию его духовные устремления. Столь же принципиально отличается и характер освоения мира. В обыденной жизни доминирует внешнее (экстенсивное) “распространение” себя: дом, орудия труда, транспортные средства и т. д. — типичные примеры такого распространения человека и органов его тела. В ритуале представлен иной тип освоения: человек распространяет свою внутреннюю сущность, свою мысль, способность к творчеству. Не случайно ритуал все чаще рассматривается в качестве первоисточника будущих искусств, науки и философии. [4, 38]
Получается парадокс: напряжение мысли, поиск, творческая энергия в максимальной мере проявляются не в наименее зарегулированной сфере жизни (в быту), а в рамках жесточайшего регламента — в ритуале. Но одна из основных структурных особенностей ритуала как раз и заключается в том, что его жесткая схема не только допускает, но и живет за счет импровизации, которая особенно явственно ощущается на стыках частей ритуала, в постоянной игре статусов участников, в рискованных экскурсах в запретные (для бытового поведения) сферы.
Итак, уже в самом первом приближении выделяются два уровня протекания жизни человека в архаическом и традиционном обществе. Один из них — выполнение ритуальной программы жизни (как индивидуального, так и коллективного сценария). Другой — уровень повседневной жизни, быта. Поведение человека на этом уровне не являлось самоценным, самодостаточным, в отличие от ритуального поведения. Это как бы жизнь между ритуалами и, соответственно, между узловыми точками ритуального сценария, и уже в силу своего промежуточного положения она была ориентирована не на себя, а на прошедший и предстоящий ритуалы, будучи, с одной стороны, “переживанием” совершившегося, а с другой — подготовкой к будущему испытанию.
Между ритуалом и обычаем располагались переходные формы поведения, различавшиеся степенью ритуализации.
Прежде всего следует отметить, что в самой системе обрядов любой конкретной традиции можно (хотя бы условно) выделить “главный” ритуал — обычно это основной календарный обряд, совершавшийся на стыке старого и нового года и “разыгрывавший” основной прецедент (творение мира). Другие ритуалы в таком случае можно представить трансформациями основного ритуала.
В поздней традиции “главный” ритуал можно выделить лишь теоретически. Реально к высшему уровню относятся обряды двух основных циклов — календарного и жизненного. Причем если обряды жизненного цикла более или менее однородны (в плане ритуализации), то календарные обряды довольно существенно различаются по этому признаку. Степень их ритуализации особенно заметно отличается в локальных традициях, где всегда выделяется несколько главных праздников (реже — один), а остальные считаются (в разной степени) второстепенными. [4, 39]
Высшему уровню принадлежат две серии ритуалов, обеспечивавших ритм жизни коллектива (календарные) и ритм индивидуальной жизни человека (обряды жизненного цикла).
Два основных типа обрядов имеют свои “продолжения” на более низких уровнях ритуального текста традиции. Сбои в ритме социальной жизни коллектива регулировались с помощью таких коллективных окказиональных обрядов, как, например, ритуал вызывания дождя в случае засухи, опахивания селения при эпидемиях и падежах скота. Показательно, что такие обряды могли (по обету)воспроизводиться ежегодно в память избавления от несчастья и, таким образом, переходили на высший уровень — включались в число календарных ритуалов. Сбои в ритме индивидуальной жизни устранялись соответствующими, тоже окказиональными, но индивидуальными ритуалами типа ворожбы, лечения с помощью ритуальных специалистов (особенно ярко представлены в шаманских традициях).
На более низком уровне ритуализации линия коллективных обрядов продолжается в различного рода помочах и толоках по таким “регулярным” поводам, как, например, уборка урожая, трепанье льна и т. п. Другая линия, ориентированная на индивидуальный жизненный путь, реализуется на этом уровне в таких формах ритуализованного поведения, как посиделки, супрядки, гуляния (с их явной ориентацией на последующие брачные отношения).
Низший уровень ритуализации представлен ежедневным “распорядком дня”, в котором также можно проследить обычаи “календарного” плана, приуроченные к определенным временным точкам малых циклов (месяца, недели, времени суток), — чередование труда и отдыха, совместные молитвы и трапезы, а с другой стороны — индивидуальные, но тоже регламентированные виды домашних работ (мужских и женских), обязанностей представителей разных возрастных групп (детей, молодежи, стариков), традиционные формы воспитания и т. п.
Таким образом, применительно к восточнославянской культурной традиции можно говорить о нескольких уровнях ритуализации поведения, каждый из которых включает две серии форм регламентированного поведения, ориентированных либо на календарный, либо на жизненный цикл.
Вырождение ритуала происходит тогда, когда он начинает “подстраиваться” под быт, а не наоборот. В системе символических форм поведения в таком случае доминируют ритуализованные формы поведения, которые тем и отличаются от ритуального поведения, что ориентируются одновременно и на ритуал, и на быт. Примерно такое положение характерно для поздних состояний традиции, и в частности для культуры восточных славян в XIX—начале XX в.
Обозначенный в общих чертах контекст функционирования ритуала и других форм поведения позволяет уточнить некоторые конкретные вопросы их соотношения.
Речь может идти о двух основных видах соотношения (они являются реализацией названных выше тенденций к тотальной ритуализации и к “обмирщению” ритуала): включение элементов или даже фрагментов ритуального поведения в неритуальную сферу и, наоборот, неритуальных явлений в сферу ритуала.
Первое находит свое выражение в многочисленных “цитатах” из ритуала (например, использование свадебных мотивов и лексики в частушках или воспроизведение элементов погребального ритуала во всевозможных пародийных похоронах). Цитаты из ритуала требуют определенного контекста, поскольку далеко не все может быть перенесено в быт и при этом соответствовать его нормам. Не случайно наиболее насыщена цитатами из ритуала сфера игрового поведения, где элементы ритуала не ощущаются инородными. Иначе дело обстоит с неигровым поведением. Каждое заимствование из ритуала в быт весьма значимо и в зависимости от того, что цитируется, оценивается либо однозначно положительно, либо отрицательно. Например, появление женщины с распущенными волосами (обычный ритуальный прием, характерный для роженицы, невесты на определенном этапе свадьбы и др.) считалось недопустимым и могло свидетельствовать либо о ее полной распущенности, либо о том, что она колдунья (третий вариант — “нечистая сила”). Пример противоположного характера: возвращение солдата со службы домойI). Он останавливался в крайнем доме своей деревни, посылал за своими родственниками, и те вели его домой, поддерживая с обеих сторон под руки. Это распространенная ритуальная поза — так ведут невесту к венцу, ближайшего родственника покойного за гробом. В данном случае цитата поднимала статус ситуации, делала ее уникальным событием, каковым для жизни человека были свадьба или похороны.
Если быт остро реагировал на цитаты из ритуала, то, повторяю, сфера игрового поведения не только охотно пользовалась ими, но в основном из них и монтировалась. Не случайно при изучении символических форм поведения одним из наиболее запутанных является вопрос о соотношении игры и ритуала. Зыбкость границ, отсутствие четких представлений о природе этих явлений нередко приводит (в конкретных исследованиях) к расширению сферы игры за счет ритуальных форм поведения, и наоборот. Можно встретить работы, где термины “игра” и “ритуал” используются как синонимичные. Впрочем, этому способствует и наличие в традиционной метаобрядовой лексике выражений типа играть свадьбу.
Действительно, можно привести множество примеров трансформации ритуала или некоторых его фрагментов в игру при весьма ограниченном числе примеров противоположного характера. В пользу ритуального происхождения игры говорит и то обстоятельство, что игра может быть с успехом использована в качестве материала для реконструкции архаического ритуала. [4, 40]
Вместе с тем есть и существенные доводы против этой эволюционной схемы. Из тех же типологических соображений трудно представить такое состояние культуры, при котором игровые коллизии находили бы свое выражение исключительно в ритуале. Если эта концепция и справедлива, то только в отношении определенных игр, но не игры вообще. Игра — столь же необходимая для нормального функционирования общества форма поведения, как и ритуал. Думается, что игра и ритуал существовали на протяжении всей истории человека, являясь двумя основными разновидностями условного поведения. И уж если рассматривать их соотношение в диахроническом плане, то скорее игра предшествует ритуалу как имитация событий, которые затем могут приобрести сакральный смысл. Другое дело, что сфера игры могла пополняться из ритуального фонда культуры, но в любом случае ритуал — отнюдь не единственный источник игры.