Ольга Тогоева Шабаш как праздник
(опубликовано: Жизнь как праздник. Интерпретация культурных кодов – 2007 / Сост. В.Ю.Михайлин. Саратов-СПб., 2007) С любезного разрешения автора.
17 октября 1440 г. на уголовном процессе, возбужденном в Нанте против маршала Франции Жиля де Ре[1], священник Эсташ Бланше поведал судьям о своем путешествии в Италию, куда он отправился, чтобы доставить своему господину флорентийского астролога и алхимика Франсуа Прелатти. Дорога, по которой ехал из Бретани Бланше, проходила через Бургундию и Савойю, шла вдоль Женевского озера, пересекала кантоны Шабле и Вале и – через перевал Большой Сен-Бернар – спускалась в долину реки Аосты в Италии.
Именно здесь, по словам Бланше, как нигде более, пышным цветом расцветали самые разнообразные ереси и колдовство[2], о чем свидетельствовало огромное количество судебных процессов, ведущихся против ведьм и колдунов, – процессов, которые и будут находиться в центре моего внимания.
Интерес мой к этим, наиболее ранним ведовским процессам в Европе обусловлен несколькими причинами. Дело в том, что земли, которые упоминал в своих показаниях бретонский священник, – Западные Альпы и романская Швейцария – уже в первой половине XV в. подарили европейской культуре первую полноценную «ученую» концепцию колдовства, включавшую такие хорошо знакомые нам по трудам демонологов XVI-XVII вв. понятия как секта ведьм, заговор ведьм, договор с Дьяволом, а также – понятие шабаша. Именно из этого региона произошли самые ранние демонологические трактаты, здесь состоялись первые процессы, на которых концепция шабаша заняла центральное место как в вопросах судей, так и в показаниях обвиняемых. В других странах Западной (а тем более Восточной) Европы до появления столь детально разработанной «теории» колдовства пришлось ждать еще пятьдесят, сто, а то и двести лет[3].
Возникает закономерный вопрос: почему же именно в романской Швейцарии, а также в прилегающих к ней землях Бургундии и в Дофине концепция шабаша возникла так рано? Этот вопрос всегда интересовал специалистов.
Ответ на него, очевидно, заключается в том, что данный регион стал последним прибежищем сторонников ереси «вальденсов»[4]. Правда, под «вальденсами» здесь понимали вовсе не тех вероотступников, чьи костры полыхали в Аррасе, но местных еретиков, против которых в конце XIV-начале XV в. велась весьма активная борьба[5]. Постепенно эти еретические по сути своей процессы начали «перерастать» в ведовские, что хорошо заметно по изменению характера вопросов, задававшихся обвиняемым, и по их ответам[6]. Именно процессы против «вальденсов», которых судьи не могли с полной уверенностью назвать ни еретиками, ни колдунами, породили в романской Швейцарии, по мнению специалистов, первую волну ведовских процессов, а затем – настоящую охоту на ведьм, растянувшуюся с 30-х гг. XV в. до самого его конца[7].
В исследованиях, посвященных этим многочисленным процессам, проблема появления и развития концепции шабаша ставится постоянно. Однако решается она на удивление единодушно[8]. Шабаш рассматривается здесь исключительно как «демонологический» концепт, т.е. как явление «ученой» культуры, выдумка судей и теологов, привнесенная извне в «народную» культуру и, следовательно, навязываемая обвиняемым на процессе[9]. Соответственно, взаимодействие заинтересованных в исходе следствия лиц из диалога сторон превращается практически в монолог судей, и идеи самих обвиняемых, их собственное представление о шабаше, их «вклад» в развитие этого понятия не учитывается вовсе[10]. Речь обвиняемых, таким образом, «поглощается» речью судей, и в действие вновь вступает принцип «неполной дискурсивности» Мишеля Фуко[11].
И все же, как мне представляется, на любом судебном процессе слово в какой-то степени принадлежит не только судьям, но и обвиняемым. С этой точки зрения, более оправданным выглядит подход Карло Гинзбурга с его теорией «зазоров» в материалах судебных процессов – «зазоров», в которых становится заметен диалог участников процесса[12].
При таком подходе сразу высвечивается главное – а для нас в данном случае самое существенное – отличие «ученой» и «народной» концепций колдовства в отношении к шабашу, в его оценке. Если для судей это действо совершенно неприемлемо и противно, если они оценивают его сугубо негативно, то для обвиняемых практически всегда (за редкими исключениями[13]) шабаш – счастливое событие, радостные воспоминания о котором прорываются в их показаниях. Для них это – праздник, где происходит то, чего «ведьмы» и «колдуны» лишены в обычной жизни, где исполняются заветные желания[14], где царит веселье и вседозволенность.
Отношение к шабашу как к празднику проявляется уже в терминологии, которой пользуются обвиняемые в своих показаниях. Так, на процессе 1448 г. в Вевё Жаке Дюрье называет сборище своих сообщников «пирушкой» (comestio)[15] и заявляет, что «там можно отлично повеселиться»[16]. А немецкий хронист Ганс Фрюнд, чьи краткие заметки о ведовских процессах, имевших место в диоцезе Сьона в 30-е гг. XV в., принято считать самым ранним средневековым демонологическим сочинением, передает признания местных обвиняемых, которые рассказывали о том, как они «хорошо проводили время» на своих еженедельных собраниях в чужих винных погребах[17].
Конечно, в швейцарских процессах таких выражений встречается не слишком много. Преобладают здесь все же более «научные» определения: «синагога»[18] (указывающее на бесспорное влияние на демонологическую терминологию напряженных отношений, существовавших в этом регионе между христианской и еврейской общинами) или «шабаш». Впрочем, происхождение последнего термина, возможно, также отсылает к понятию «праздник».
Насколько можно судить, впервые термин «шабаш» применительно к сборищу ведьм и колдунов появляется в судебных материалах Парижского Парламента, в записях о процессе, состоявшемся в 1446 г. Некая ведьма, находящаяся в то время в тюрьме епископа Санта, признается, что «на их шабаш много раз являлся черный человек с огромными сверкающими глазами» (т.е. Дьявол)[19]. Латинское «sabbatum» первый раз в в интересующем нас значении используется около 1462 г. в сочинении «Flagellum maleficorum» Пьера Мармориса, описывающего, в частности, встречу ведьм и колдунов «ad demoniaca sabbata»[20].
Существует, однако, выражение «sabbativis noctibus», используемое два раза в синодальных статутах епископа Сен-Мало в 1434 г. Жан-Пьер Буде полагает, что речь в данном случае идет не о «ночах шабаша», но о «веселых праздничных бдениях», происходивших обычно в церквах в ночь с субботы на воскресенье[21]. Это, тем не менее, не мешает предположить, что изначальный смысл термина как праздника (безотносительно его последующего использования) мог быть воспринят и в демонологической литературе, и на собственно ведовских процессах[22].
В действительности о восприятии шабаша как праздника яснее всего свидетельствуют судебные материалы из тех областей Европы, где долгое время отсутствовали любые «ученые» представления о колдовстве, не создавалось никаких демонологических трактатов. Если обратиться, к примеру, к венгерским ведовским процессам, праздничный характер описываемого на них действа становится очевидным. Здесь обвиняемые и свидетели еще в первой половине XVIII в. рассказывают об «удивительных и неповторимых праздниках», на которых им доводилось присутствовать во время встреч ведьм и колдунов, о путешествиях «на край света, чтобы принять участие в больших праздниках», об устройстве этих «больших праздников» в чужих винных погребах и прямо на улицах родных деревень[23].
В этих более «отсталых» регионах «зазор» между «учеными» и «народными» представлениями о шабаше кажется особенно заметным. Возможно, именно поэтому у шабаша здесь нет никакого своего названия – только «встреча» или «праздник». Если сравнить этот материал с определениями, которые даются шабашу в других частях Европы, становится понятно, что его праздничная природа относится к наиболее архаическим[24] представлениям о ведьмах и колдунах и обо всем комплексе явлений, с ними связанных.
Те же венгерские данные подтверждают, что попытки современных исследователей сотворить из шабаша-праздника еще одну составляющую «ученой» демонологической концепции не слишком состоятельны. Нельзя рассматривать шабаш как аналогию или зеркальное отражение какого-то конкретного праздника или иного торжественного и зрелищного действа, знакомого людям средневековья по повседневной жизни. Вариантов таких «прообразов» в научной литературе предлагается на самом деле достаточно: в шабаше видят и описание свадьбы[25], и «деревенскую пирушку»[26], и карнавал, и праздник в честь урожая[27], и пародию на церковную мессу[28], и пародию на принесение рыцарского оммажа[29]. На мой взгляд, такие точные отсылки к какому-то конкретному образу выглядят не слишком обосновано. Тем более что делается это в достаточной мере по формальным признакам: если на шабаше пируют – значит перед нами описание деревенской пирушки; если речь идет о заключении договора с Дьяволом – значит мы имеем дело с пародией на мессу; если Дьявола целуют в зад – значит обыгрывается ритуал принесения оммажа; если упоминаются сексуальные игры – значит это описание свадебных обрядов.
Впрочем, нужно отметить, что восприятию шабаша как праздника в специальной литературе до сих пор не уделялось особого внимания – возможно, как это ни парадоксально, именно потому, что праздничная природа шабаша не являлась частью «ученой» концепции средневековых демонологов, которая в основном интересует современных историков. Дальше формальной констатации его «соответствия» свадьбе, карнавалу, празднику урожая и т.д. дело не идет. Никто пока не рассматривал шабаш как самостоятельное явление, т.е. с точки зрения праздничной культуры в целом – как явление, не привязанное к определенным событиям, но отсылающее к общим культурным представлениям средневекового общества о себе, о том, как, по каким правилам оно существует.