Например, один из основателей теоретико-информационного подхода Г.А. Голицын предпринял довольно успешную попытку разработать «алгебру эмоций» и формализовать понятия этики (в частности, христианской). За основу был взят принцип максимума информации, а эмоции рассматривались как важнейшие инструменты для оценки отношений человека с окружающей средой. Оказывается, с информационной точки зрения, «христианская этика лишь выявляет, идеализирует и сводит в систему нормативов потенциальные возможности, присущие именно человеку как таковому» [26], позволяя достигнуть устойчивого существования человеческого общества (благодаря устремленности хотя бы некоторых его членов к Богу).
Г.Г. Ершова и П.Ю. Черносвитов [27] во многом основывают свое исследование на данных психиатрии и нейрофизиологии. С их точки зрения, основным (если не сказать – единственным) объяснением феномена религиозности является функциональная асимметрия полушарий головного мозга человека. Весьма интересным является подробный анализ церкви (социального образования, поддерживающего в обществе религиозную картину мира, считающуюся истинной) как объединителя. Отмечается, что в самом человеке заложена необходимость объединяться в сообщества, управляемые на основании общепринятой картины мира.
Интересные, но довольно пессимистичные размышления о природе религии принадлежат В.М. Кошкину: «Спаситель и Искуситель — создания человеческой Природы, разыгрывающие вечный теннисный матч при ее, Природы, судействе. Вера – только инстинкт. Религии и нации чреваты массовой агрессивностью. А дух впереди паровоза, т. е. психологические движения общества опережают его экономику. Альтруизм, оказывается, может быть кровавым, а эгоизм – созидательным. В человечестве усиливается синдром Сатурна, а боги жаждут крови. И нет другого выхода, кроме как удовлетворить их желания. А коммунизм не годится даже как религия, и, в свою очередь, интеллигенты не способны что-либо ему противопоставить...» [28].
Конечно, нельзя абсолютизировать информационный (или любой другой) подход, но можно надеяться, что его применение в религиоведческих исследованиях – перспективная задача.
В прояснении нуждается также вопрос о влиянии социокультурных изменений на религию. Уже говорилось, что рассмотрение религии как подсистемы культуры дает ключ к объяснению разнообразных религиозных трансформаций под влиянием политических, экономических или культурных реалий. Процессы секуляризации, глобализации, информатизации общества должны найти свое отражение во всех подсистемах культуры. Но поскольку религия – наиболее консервативная подсистема культуры, то развитие социокультурных процессов в других подсистемах ее опережает и появляется заманчивая возможность на основании общекультурных трендов предсказать хотя бы некоторые тенденции развития религии.
На наш взгляд, к основным тенденциям современной религиозности можно отнести следующие:
а) рост религиозного индифферентизма;
б) синкретизм новых религиозных движений;
в) активное формирование новых мифологий;
г) сохранение традиционных религий как этнокультурного феномена;
д) рост религиозного фундаментализма.
Рассмотрим их более подробно.
Религиозный индифферентизм вызван характерным для настоящего времени неверием человека в абсолютные истины, а также тем, что в индивидуалистическом обществе религия становится частным делом человека, не обладая социально-мобилизирующим действием. Это приводит к постепенному отмиранию традиционных религиозных институтов, но вместе с тем к появлению новых, экстравагантных культов, хорошо сочетающихся с гедонизмом и материализмом современной культуры. Религиозный индифферентизм и синкретические учения объединены признанием многообразия и субъективности религиозного опыта.
Характерный пример веротерпимости, переходящей в индифферентизм, представляет высказывание Дж. Мендельсона – одного из лидеров либеральной Унитарианской церкви: «Я хочу называться христианином только в том случае, если вместе со следующим вздохом мне позволено будет произнести различные варианты: я также еврей, я – индус, я – мусульманин, буддист, стоик, последователь Эхнатона, Зороастра, Конфуция, Лао-Цзы и Сократа» [29]. На практике же религиозный индифферентизм обычно приводит к атеизму.
Синкретизм – отличительная черта движения «New Age» («Новая Эра»). Для большинства новых культов этого движения характерны адогматизм и плюрализм, принятие различных форм духовного опыта и ценностей либерального сознания, незавершенность, аморфность и открытость. Диапазон новых религиозных движений очень широк: от псевдохристианских до новоязыческих. Но многим из них (особенно в рамках мировоззрения «New Age») в той или иной мере присущи следующие черты [30]:
а) Бог является неким абстрактным Духом, пронизывающим Вселенную и проявляющимся во всем существующем;
б) человек – носитель этого Духа, и задача человека – ощутить свою божественность;
в) после смерти душа в соответствии с законами кармы воплощается в другое тело;
г) совершенствуясь на протяжении многих перерождений, человек может достигнуть сверхъестественного мира;
д) высшие духи могут воплощаться в нашем мире, чтобы дать людям некое тайное знание;
е) приближается рождение «новой эры», результатом которого будет возникновение новой совершенной человеческой расы.
Как видно, новые религиозные движения (хотя и не все) – это порождения полистилистической культуры, которая отказывается от «тотальной» христианской традиции, предлагая взамен ни к чему не обязывающий синтез восточных учений, оккультизма и философии.
Говоря о формировании новых мифологий, отметим, что вопрос о соотношении религии и мифа наукой окончательно не решен. Еще недавно под мифом обычно понимали символическое повествование в религии, но современные процессы демифологизации основных религиозных традиций и, напротив, формирования новых мифологий, указывают на главенствующее положение мифа в культуре и обществе по сравнению с религией. К. Хюбнер в своей работе «Истина мифа» представляет миф как систему мышления и опыта, «первичную реальность in se», от которой по мере исторического развития «отпочковывались» религия и магия, сохраняя в себе элементы мифической онтологии.
В наше время отпечатки мифологического мышления несет не столько религиозная, сколько обыденная картина мира. По словам А.Ф. Лосева, «миф не есть религиозный символ, потому что религия есть вера в сверхчувственный мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обряды и таинства, и вообще культ. Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры. Вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифологическое же сознание развивается еще до этого противоположения, и поэтому здесь – и не вера, и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное сознание» [31]. Миф – не религия (хотя религия и рождается в мифе), миф – это «образ жизни», непосредственное восприятие мира, не подразумевающее противоречий между верой и знанием. Наиболее подвержен влиянию мифа тот тип людей, который Г. Маркузе определил как «одномерного человека»: теряющих свою индивидуальность под влиянием идеологических манипуляций масс-медиа.
Согласно С.Д. Лебедеву, «миф фиксируется почти во всех проявлениях сознания человека или коллективного общественного субъекта: от представлений, мнений и убеждений до чувственных образов и предпочтений. Он может быть выявлен в текстах научного, художественного, публицистического, религиозного, эпистолярного и тому подобного содержания; в видео-, аудио-, художественно-графических и тому подобных сюжетах; в текстовых документах, рассказах, мнениях и переживаниях личностного характера» [32]. Основными признаками мифа являются: «1) противопоставление объективной реальности умозрительных (утопических или фантастических) образов; 2) подмена объективной реальности вымышленными образами; 3) «достраивание» действительности с помощью фантазии; 4) органическое вплетение мифических образов в канву действительности» [33].
Строго говоря, миф надо рассматривать как отдельную подсистему культуры, не менее важную, чем религия, наука или искусство. Тем не менее новые мифологии можно условно отнести к проявлениям современной религиозности, поскольку сегодня граница между мифом и религией размывается. Что же это за мифы? Появление современных средств массовой коммуникации: кинематографа, телевидения, персональных компьютеров, рекламных технологий сделало возможным формирование новых мифологий, потеснивших традиционные религии. Теперь в поисках «сакрального» человек обращается не к церкви, а, например, к телевизионной рекламе, сулящей здесь и теперь то, что религии обещают лишь в загробной жизни. Можно согласиться с В. Полосиным, рассматривающим миф как универсальное средство массовой коммуникации, и утверждать, что за тысячи лет развития человеческого общества структура и функции мифа принципиально не изменились: просто архетипы мифологического сознания облекаются в разные эпохи и в разных контекстах в соответствующие фольклорные облачения [34].