«Конспиративность», охраняющая некую тайну этой жизни (тайну некоторого преступления закона), «анонимность», то есть опознание не через имя, а через внешние атрибуты, по которым устанавливается принадлежность группе, и, наконец, «праздность», жизнь вне категорий труда и потребления, вне категорий бедности и богатства, сформировавших определенное историческое представление о человеке – таковы координаты, в которых богема может быть зафиксирована. Она в том или ином виде встречается с обществом и государством, и никогда не идет у него на поводу. Скорее наоборот, общество нуждается в богеме, как указателе возможных зон свободы. В каком-то смысле Гюго в «Отверженных» дает аллегорию этого отношения в неразлучной паре Вальжан–Жовер, преследуемый и преследователь, находящийся вне закона и представитель закона, они уже не могут друг без друга, они ощущают ту самую, внеморальную общность, зависимость друг от друга, когда уже не важна цель действий и принципы, ради которых совершаются эти действия, важна только сама эта аффективная связь. Но таковы же и условия любого другого сообщества, ориентированного не на социальные связи, а на прото-социальные жесты, на желания, для которых социум и политика постоянно ставят преграды. Таковы влюбленные и террористы. Таковы зеваки, бесцельно блуждающие горожане, рассеянно и не заинтересованно взирающие на успехи общества потребления.
«Нет существа, менее похожего на человека, чем человек с улицы», пишет Бальзак. Анализ именно этого человека, праздно шатающегося по улицам, человека толпы, фланера, предпринятый Беньямином, добавляет некоторые важные дополнительные штрихи к образу представителя богемы: «Фланер стоит еще на пороге и мегаполиса, и класса буржуазии. Ни тот, ни другой еще не одолели его. Ни там, ни тут он не ощущает себя как дома. Он ищет прибежища в толпе. Ранние рассуждения о физиогномике толпы можно найти у Энгельса и По. В толпе город – то пейзаж, то жилая комната. Из них потом возводится универмаг, который использует фланера для повышения товарооборота. Универмаг – последняя проделка фланера.
В обличии фланера на рынок выходит интеллигенция. Как ей кажется, чтобы посмотреть на него, а в действительности, чтобы найти покупателя. На этой промежуточной стадии, когда у нее еще есть меценаты, но она уже начинает осваиваться на рынке, она выступает как богема...» (В.Беньямин. Париж, столица ХIХ века).
Пребывание в промежутке, в состоянии перехода из одного социального состояния в другое, выводит богему за пределы социального вообще. Именно поэтому, в отличие от элементов элегантной жизни, праздность не становится в данном случае товаром, несмотря на то, что и она стремится быть поглощенной рационализмом буржуазии. Когда фланер включен в рынок, когда он использован существующим экономическим порядком, он становится членом общества и лишается своей богемности. Однако асоциальность представителей богемы, на которой постоянно концентрирует внимание Беньямин, причудливым образом сочетается с особым родом связности в единое сообщество, не вписываемое ни в какую социальную градацию. Обычно те, кого мы считаем представителями богемы, оказываются таковыми лишь в какой-то момент, в неопределенном динамическом состоянии незахваченности экономическими силами рынка.
Это состояние можно было длить и даже культивировать в ХIХ веке, но сегодня оно оказывается уже практически неуловимым. Этот момент богемности зачастую просто не опознается как таковой, при этом многие и многие группы гордо именуют себя богемой.
Что же обнажает это пребывание в пространстве разрыва экономических потоков? Что является той энергией, которая заставляет постоянно (и по сегодняшний день) чувствовать особую соединенность этих асоциальных индивидуумов? Это контакт не на уровне слов и даже не на уровне некоторых возможных «знаков богемности» (что само по себе, в свете всего вышесказанного, выглядит достаточно абсурдным), это то сообщничество в котором выражено «чистое» общение, вне коммуникации посредством языка, превращенного в еще один товар буржуазного мира.
Материальными элементами такого общения являются вещи, за которыми еще сохраняется статус неконтролируемых культурой, статус вещей природных, а не произведенных, такие, например, как внешность, поза, походка, манера говорить и способ смотреть. То есть все то, что элегантная жизнь стремится сделать искусством, или, другими словами, технологией. Однако в случае элегантной жизни в них нет намерения к общению, но есть способ опознания себя в среде как своего, как подобного. Миметизм здесь лишь кажущийся, поскольку в нем на поверку нет объекта подражания. Скорее походит на то, что Роже Кайуа описывает как непрямую мимикрию в природе, когда животные, принадлежащие различным видам в ходе взаимоприспособления и конвергенции вырабатывают нечто вроде «профессионального сходства». Только если биологи склонны приписывать этому определенные цели (что порой доказать достаточно трудно), то у богемы нет никакой другой цели, кроме утверждения ценности самой этой бесполезной связи. Это один из слабых аффектов общности.
Постепенно подобные элементы жизни оказываются на периферии мира коммуникации, где на первый план выходят вещи близкие, кажущиеся подобными, но сконструированные в соответствии с все более и более изощренными экономическими требованиями времени. Когда бесполезное в общении становится также некоторым сообщением о потребностях, то это значит, что общение уже вписано в систему того языка, на котором осуществляется коммуникация. (В ХIХ веке таким языком становится язык денег.) Язык, превращенный в вещь, сам оказывается проводником такой коммуникации par exellence. Каким образом можно противостоять этому миру? Где точка сопротивления (или иначе, свободы), не позволяющая превращать в потребление все, даже общение. Это место, где коммуникация носит характер не общения, но совместного общения – со-общения. И это «со», отсылающее нас к бытию-с-другим, есть то, что противостоит технологии собирания смысла сообщества, указывая на до-социальный уровень наших общественных связей. То есть «мы», в каком-то смысле, предшествует «я», всегда стремящемуся к обособлению, к такой точке взгляда на общество, при котором последнее оказывается объектом. Мы используем здесь слово «со-общение», чтобы подчеркнуть особенность и незавершенность этой коммуникации, где не слово и не знак являются ее проводниками. Со-общение – это пауза, в которой уже нет «я», а есть только «другой» в своей изначальной возможности контакта и постоянной его ненаходимости.
Итак, со-общение – это не диалог. В диалоге устанавливаются межличностные процедуры понимания, процедуры коррекции взгляда и коррекции смысла. Со-общение – открытость бессмысленному, обращенность к неличностному в другом. В каком-то смысле можно сказать, что со-общение ориентировано на невидение сущности вне совместности.
Именно размыкание связей, разрыв в общении как некотором действии обнажает то, что не исчезает – совместность, со-общение.
Сообщество, понимаемое таким образом, это и не множественность (собрание индивидов), и не единство (социальная группа), но некое динамическое образование, переход, при котором обнажаются те границы, в которых всегда организуется наше представление о социуме.
Человек богемы (проявленного сообщества) – принципиально децентрирован. Его место всегда в сферах, не присвоенных господствующим языком власти (дискурсом). Логика его движения – ускользание от этого языка. Однако это не столько сознательная стратегия, сколько определенная социальная неспособность, неумение войти в отношения собственности (и обрести себя в качестве личности) и присвоения (не только вещей, но и чужого языка как своего собственного).
Близкую интуицию можно найти у Бальзака в «Теории походки»: «Человек общественный должен постоянно двигаться от центра к разным точкам, расположенным на окружности; у него тысяча страстей, тысяча идей, и существует такое несоответствие между его сущностью и кругом его действий, что он в любой момент может быть уличен в слабости». Однако то, что Бальзак называет слабостью – это и есть форма сопротивления. Но это сопротивление, в том числе, и действию, и борьбе, и революции. Всему тому, что рано или поздно должно быть кем-то присвоено, и стать элементом политического процесса.
Собственность и присвоение
Возможно, что ни одна фраза так не была созвучна времени, как та, что появляется на самых первых страницах трактата Пьера Жозефа Прудона «Что такое собственность?»: La propriété c’est le vol. Собственность – это кража.
Эта формулировка лишь выглядит парадоксальной, но только в том виде, в каком она высказана и доказывается Прудоном. Смысл фразы неизбежно прочитывается через привнесенный временем ценностный и моральный момент, когда собственность священна (и неважно, частная она или общая), а воровство противозаконно. Если мы рассматриваем эту фразу как социально-экономический тезис, то ее интерпретация неизбежно примешивает к возможной экономической логике и господствующую политику морали: все, что ты имеешь, кроме своего тела, ты у кого-то украл. Не случайно Прудон так долго и тщательно описывает разные способы присвоения вещей и денег, показывая в каждом из них момент кражи. Не случайно, пытаясь обойти буржуазную экономику воровства, он приходит к совершенно абсурдной и несостоятельной в данном типе экономики, идее «дарового кредита». Прудон не может отрешиться от морального аспекта воровства, но попытка преодолеть аморальность экономики неожиданно приводит его к логике дара, которая, фактически, является экономической логикой мира, где действуют не индивидуализированные субъекты, и не социальные группы, и не классы, борющиеся друг с другом, а сообщества (общности неподвластные ни праву, ни моральному закону). Сообщество тем и отличается от общества, что логика его поведения, действия производит мораль, а не пользуется ею. Так происходит потому, что это не логика приоритета собственного я, которое готово к бесконечному присвоению, а потому ограничено правом, а логика иная, в которой сама идея собственности отсутствует, поскольку сообщество устанавливается через абсолютный приоритет другого, данный в аффективности существования, а не предписанный моральным законом.