Вдругих случаях автор “Карамазовых” выводит эти мифические образы в современность через использование библейских сюжетов. Конечно, самый известный и интересный для многочисленных интерпретаторов сюжет о трех искушения Христа в пустыне дьяволом, легший в основу литературной “поэмки” Ивана: “Легенда о Великом Инквизиторе”. Художественно воплощая евангельские сказания (Матф. 4: 1-11, Лук. 4: 1-13), Достоевский рисует основные “пути уклонений” человечества от Господа, отбрасывающие его вновь на низшие ступени развития. Это искушение “хлебом”, “властью” и идеальным, конечным, полным знанием о мире, но без Бога. Эта последовательность в перечислении соблазнов заимствуется писателем у Луки ( у Матфея на последнем месте стоит власть, меняясь позициями с “интеллектуальным” соблазном.). Она соответствует возрастающей силе искушений. Принимая их, человек превращается в одинаково послушного раба, “тварь дрожащую”. И в конечном итоге, это ведет к гибели духовной. Инквизитор, а вместе и его духовный “родитель” Иван, хорошо понимают эту лживую природу Сатаны (“отец лжи”) и обманчивую суть “кривого” пути. Но даже преодолевая искус власти, захватившей Инквизитора, Иван, на наш взгляд, попадает под влияние искуса разума. Самый “эвклидовский”, то есть умозрительно-рационалистический, из героев Достоевского, он не воспринимает “живого” Бога, полагаясь лишь на опыт просвещенной мысли Европы. Недаром он говорит о “дорогих покойниках” на кладбищах Европы. Умом Иван выбирает “ад”, но сердце велит иное. Оно рвется ко Христу, преодолевшему через Голгофу этот путь и познавшему конечное воссоединение с Богом-отцом.
Так, вторгаясь в художественную ткань, библейский сюжет создает оригинальный прецедент решения важных философских вопросов романа и одновременно раскрывает суть образа одного из главных героев.
Обратимся еще к одному библейскому рассказу, который воссоздается не так полно и точно, как предыдущий, существуя в романе в качестве намека. Мы имеем в виду сцену у Грушеньки, когда сталкиваются Ракитин, Алеша и героиня. Ракитин надеется увидеть “позор праведного” и вероятное “падение” Алеши “из святых в грешники”. Алеша же идет к Грушеньке, находясь под сильным впечатлением от разговора с Иваном. Поэтому в данный “момент” Алеша не “между ангелом и прочими смертными”, как думает Ракитин, то есть таким же, как он сам, но между самим собою и Иваном. Он идет к Грушеньке, оглядываясь на Ивана, выступающего в качестве искусителя. Эту женщину Алеша “боялся более всех”( 1; 316). Но у Грушеньки - “не та минутка теперь”(1; 314). Вообще эта сцена построена на ожидании мнгновения, которое все алогичное сделает единственно логичным. Ракитин ожидает “нападения” с одной стороны и “колебания” с другой. Но вдруг оказывается, что Ракитин - только “лакей”, а Алеша - “князь”, “мальчик”, “херувим”. ( 1; 316). В Библии определение “князь” относится к Христу (“... и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог Крепкий, Отец вечности, Князь мира”(Исайя, 9: 6)). Херувим же - один из чинов первой ангельской иерархии ( 7 ; 24). Эта скрытая аналогия перерастает в конце сцены в прямую, когода одно-единственное движение Грушеньки, естественное и непроизвольное,идущее из самых глубин ее существа, все и разрешает. Неожиданная весть о смерти старца Зосимы, сгоняет эту “ласкающуюся кошечку” с колен Алеши,одухотворяет ее и заставляет умолкнуть голос Ивана-искусителя в душе Алеши. Он платит ей столь же непроизвольным выражением признательности- “сестра”.(1;318). Это мгновенное забвение себя и рождает то, что называют “прорывом фабульной детерминированности”( 37 ; 33). Героиня фабулы вдруг получает значительную роль в сюжете: она не просто предмет раздора отца и сына, бывшая или будущая любовница, “блудница Вавилонская”, она- “сестра”. И закономерен конец этого фрагмента, слова Ракитина, обращенные к Алеше: “Что ж обратил грешницу?... Семь бесов изгнал, а?” (1;324). Это намек на библейский сюжет об изгнании Христом семи бесов из Марии Магдалины ( Лук. 8:1- 2 ; Марк 16:9 ) уподобляет Алешу Христу, а Грушеньку- раскаявшейся грешнице, исцеленной от злых духов и последовавшей за Учителем.
В отличие от первого случая - воспроизведения библейского сюжета в развернутом виде - в этот раз мы встречаем так называемый прием мифологемы (по определению Ю. Вяземского (27; 221)), то есть репродукции библейского мифа в свернутом виде, в качестве намека. Герой лишь упоминает отдельные понятия, факты и признаки, характеризующие сюжетную ситуацию в Библии. Мы же, читатели, через множество ассоциативных представлений восстанавливаем суть романической сюжетной обстановки в свете евангельского мифа.
Другой прием, который характерен для поэтики “фантастического реализма” Ф. М. Достоевского - скрытая сюжетная параллель, или библейская аллюзия. Примером таковой является, на наш взгляд, одн серьезная ошибка в памяти Алеши, о которй он потом с великим недоумением припоминал несколько раз в своей жизни. Этот странный провал в памяти героя может быть связан опять-таки с историей искушения Христа, но в ином модернизированном варианте. Здесь следует, по-видемому, разъяснить несколько затемненный первоначальный смысл слова “искушение” в русском языке. “Искушение - соблазн, желание чего-нибудь запрелного,”- читаем в “Словаре русского языка” / Под ред. Н. Ю. Шведовой . -М.: Рус. Яз., 1988, С. 207. В греческом же языке это слово имеет значение - “проверка, испытание”. Подобно библейскому испытанию Христа в пустыне (Лук. 4: 1-13), Алеша выдерживает экзамен на любовь к брату:”...Алеша, отвечая, вдруг как бы вздрогнул, как бы нечто только теперь припомнив и сообразив.”(2; 109). Он вспоминает об ударах Мити по тому месту на груди, где была зашита ладанка с деньгами.
Скрытая сюжетная аналогия романа с евангельской историей призвана по-новому запечатлеть “мгновенный” прорыв фабулы и выход в мир вечности и вместе охарактеризовать человеческую личность как “неслиянное и нераздельное” единство двух природ: первой, назовем ее условно, божеской, обращенной к миру как к единству; и второй - человеческой, обращенной к миру, расколотому на множество фактов.
Анализируя образную систему романа “Братья Карамазовы” с позиций библейских аналогий, прежде всего устанавливаем наличие в произведении собственно евангельского образа- Христа. Надо заметиь, что и в самом Новом Завете этот обрз освещен по-разному в каждом из четырех Евангелий. У Матфея выделяется обрз Учителя, мыслителя, аргументирующего свое учение, аторитетно полимизирующего с возражающими Ему и с любовью и вниманием относящегося к боли душевной и телесной обращающихся к Нему. Целеустремленный стиль евангелиста, излагающего каждое слово Христа и каждое событие, даже самое удивительное, как факт, не нуждающийся в оговорке, объяснении или комментарии, способствует становлению образа яркого, сильного и аторитетного.
Евангелие от Марка- самое короткое. Образ Христа выделяется из Его действий и не менее, чем у Матфея, отличается авторитетом. Но Христос проявляется у Марка как бы в разных ипостасях: то грозный, то лучезарный, то любяще-мудрый. Нет попытки объединить эти разные проявления, но в этом образе совершенно нет противоречивости. Ощущается непостижимость, но это не лишает его органичности. Втаком явлении образа можно предполагать применение принципа апофатического богословия: божественность непостижима, неизобразима и прозревается, угадывается через тайну, через несказуемое.
Евангелие от Луки- самое описательное. В отличие от Матфея и Марка, Лука не ограничивается прямой передачей слов и действий Христа. Он Его неоднократно описывает со стороны, передавая Его чувсва, реакции. Его историческое присутствие и общение с окружающими людьми наиболее очевидно в повествовании Луки, но не менее, чем у других евангелистов, образ обобщается и утверждается одновремнно через тайну и величие Его Богочеловечества. При всей Своей человечности, образ Христа затмевает любой другой образ- Он не просто человек, а Бог, преображающий человеческое Своим воплощением.
Евангелие от Иоанна - текст скорее мистический, чем повестсосательный. Он весь обращен на прозрение божественного; образ Христа явлен в постоянном откровении божественного Сыновства, величавый и трагичный. С волнующей настоятельностью неотступно звучит Его исповедь - откровение божестенног признания.
Исходя из недостижимых евангельских образцов, попытаемся рассмотреть литературное воплощение образа Христа в романе Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы”.
Образ Христа в “Легенде о Великом Инквизиторе” создается не столько словами автора Легенды - Ивана, сколько через повествование о восприятии Его Инквизитором. Сначала устанавливается реальность Его появления: “Он появился тихо, незаметно, и вот все - странно это - узнают Его.”( 1 ;326).
Выделяются лишь две черты - Его кроткий, проникновенный взор и его молчение. Избегается всякое неевангельское развитие или толкование образа. “Имеешь ли ты право возвестить нам хоть одну из тайн того мира, из которого ты пришел?... Нет, не имеешь, чтобы не прибавлять к тому, что уже было прежде сказано...”- говорит Ему Инквизитор(1 ; 228-229 ). Его действия - повторение двух евангельских исцелений: слепого, молящегося об исцелении, чтобы узреть Господа, и умершей девочки, над которой произносятся слова, воскресившие дочь начальника синагоги: “Талифа куми,”- и “восста девица”.(Марк, 5: 41-42). Как и первосвященники в евангельском повествовании, Великий Инквизитор приказывает схватить Христа и предъяляет Ему обвинение. В своем истолковании искушения Христа в пустыне Великий Инквизитор полемизирует с Ним. Христос ничего не отвечает, но через страстную речь Инквизитора выявляется Его образ. Это Христос сострадательный и предельно верящий в человека. “Ты не сошел (с креста), потому, что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов...”- укоряет Его Великий Инквизитор ( 1 ; 233 ). Только такой Христос мог даровать человеку свободу, самый трагический Его дар.