Если попытаться сформулировать тезис, который я готова отстаивать и который выражает мое отношение к рассматриваемым проблемам, то он звучит следующим образом. Новоевропейская наука, в своей истории и в своем развитии в XX в., в той мере, в какой она дает результаты, опирается на логические принципы классической рациональности, иначе она работать не может. Но в той мере, в какой она вписывается в культуру XX в. и вступает в диалогическое общение с другими типами научного мышления (и не только научного), она выдвигает на передний план свои субъектные характеристики, что действительно приводит к пересмотру ее оснований и переходу в новое качество, в неклассическое естествознание.
Классическое естествознание сохраняет свои позиции и в XX в., но оно уже не может претендовать на исключительность. Наряду с ним возникают новые формы научного мышления, которые выходят за пределы классической рациональности и не могут быть включены в ее рамки, с этим приходится смириться даже самым стойким сторонникам новоевропейской науки. Именно по этому пункту у меня существует принципиальное несогласие со сторонниками классической рациональности. Не вполне явно ими высказывается убеждение в том, что существует единственно возможная научная рациональность, а именно классическая, и все, что претендует на научность, должно ей подчиняться. В противном случае основания науки рушатся, и одним из самых трагических последствий этого является неизбежность релятивизма.
Действительно, проблема релятивизма обсуждалась очень много в связи с возникновением нового типа научного знания. Обычно говорится, что невозможно избежать релятивизма в постмодернизме, поскольку научное знание погружается здесь в изменчивый мир культуры и социума, – существуют разные миры культуры, но мир науки один, поэтому плюралистический мир XX в. несовместим с научной рациональностью, он неизбежно порождает релятивизм. Можно ли, однако, с такой категоричностью утверждать, что мир науки один? Для классической науки – да, он один. Но для науки XX в. (если принять, конечно, что эта наука существует как нечто принципиально иное, чем новоевропейская наука, и наряду с ней) таких миров много: разве можно сказать, что макромир, где тела движутся со скоростями, бесконечно малыми по сравнению со световой, тот же самый, что и мир, где скорость движущихся тел приближается к световой? Или что мир макротел не является другим по сравнению с миром микрочастиц? При этом разве не очевидно, что ньютоновский мир вписывается в культуру, в философию, в социальное устройство Нового времени, а теория Эйнштейна, квантовая механика включены в философию и культуру XX в.? Неклассическая наука исходит из возможности многих, даже бесконечно многих миров (возможность классической рациональности с ее одним-единственным миром не исключается), и, соответственно, знание есть конкретное знание данного мира. Само понятие объективности трансформируется: как мы помним, Гейзенберг говорил, что приходится отказаться от ньютоновского понимания объективности.
Что же касается классической рациональности, то даже отвергаемое и побежденное в конкурентной борьбе знание в классической науке воспринимается не как другой мир, а просто как ошибочное и ложное знание о том же самом одном-единственном мире. Терминология типа «возможные миры» пришла уже из неклассической науки, где проблема релятивизма каким-то образом переходит из сферы противостояния истина – ложь в сферу противостояния один мир – другой мир, одна истина – другая истина.
Все эти проблемы тревожили умы исследователей науки начиная с середины XX в. Как я уже упоминала выше, можно считать, что кризис позитивистских интерпретаций науки начался с повышенного внимания философов и историков к научным революциям, прежде всего к фундаментальным научным революциям XVII и XX вв. Анализ этих революций заставлял сомневаться в возможности представить развитие естествознания, во-первых, как линейное, непрерывное и кумулятивное, и во-вторых, как полностью отделенное от философии. Если признать сомнения такого рода правомерными, то позитивистская интерпретация науки ставится под вопрос. Первым серьезным критиком позитивизма именно в этом контексте выступил А. Койре. Напомню некоторые его высказывания о научной революции XVII в. и прошу при этом обратить внимание прежде всего на его стремление подчеркнуть, специально выделить факт изменения самих основ мышления, что предполагает единение естествознания и философии в переломные моменты истории.
Койре пишет: «Много и много раз, изучая историю философской и научной мысли XVI и XVII вв. (они так тесно переплетены и связаны друг с другом, что когда их разделяют, то их становится невозможным понять), я вынужден был констатировать, как и многие другие до меня, что в течении этого периода человеческий разум, по крайней мере европейский разум, претерпел или осуществил очень глубокую умственную революцию, революцию, которая модифицировала самые основы и даже структуру нашей мысли и по отношению к которой современная наука является одновременно и источником, и плодом» [3, p. 1]. По мнению Койре, основные, фундаментальные понятия и законы современной науки кажутся нам ясными и понятными только благодаря их включенности в определенную систему представлений и аксиом. Именно «поэтому открытие таких простых и легких вещей, как, например, фундаментальные законы движения, которым обучают сегодня детей, легко их воспринимающих, потребовало столь колоссальных усилий, часто оказывавшихся безуспешными, ряда глубочайших и мощнейших умов, когда-либо произведенных человечеством: они должны были не «открывать» или «устанавливать» эти простые и очевидные законы, но разрабатывать и строить саму систему, которая сделала эти открытия возможными. Начать с того, что они должны были изменить и переделать самый наш интеллект, снабдить его рядом новых понятий, разработать новый подход к бытию, новую концепцию природы, новую концепцию науки, другими словами, новую философию» [4, p. 3].
Ученому, воспитанному в аристотелевском духе, новое понятие движения казалось чрезвычайно странным: тело как таковое в высшей степени индифферентно и к движению, и к покою, в то время как в аристотелевской физике движение всегда влияет на движущееся тело. В галилеевской механике тело находится в движении относительно какого-то другого тела, которое находится в покое, всякое движение относительно. Так, движение есть отношение, но в то же время оно – состояние, так же как покой – другое состояние, противоположное первому, причем оба эти состояния неизменны, согласно закону инерции: мы должны приложить силу, чтобы изменить состояние равномерного движения или состояние покоя.
«Неудивительно, что аристотельянец чувствовал себя сбитым с толку и пораженным этой необычайной попыткой, – пишет Койре, – объяснить реальное невозможным, или, что то же самое, объяснить реальное бытие математическим бытием, потому что ... эти тела, движущиеся по прямым линиям в бесконечно пустом пространстве, являются не реальными телами, движущимися в реальном пространстве, а математическими телами, движущимися в математическом пространстве» [5, p. 34]. Галилею потребовалась, пишет Койре, колоссальная смелость, чтобы заявить, что «книга природы написана геометрическими знаками», и нам трудно представить всю парадоксальность его решения трактовать механику как математику, т.е. заменить реальный мир нашего опыта геометрическим миром и объяснить реальное невозможным. Галилеевское понятие движения и пространства кажется нам таким естественным, что мы даже считаем, что извлекли его из опыта и наблюдения. Между тем совершенно очевидно, что никто никогда не сталкивался с инерциальным движением по той простой причине, что такое движение абсолютно невозможно.
Но когда основания классической науки были выработаны и когда они утвердились в нашем мышлении, в процессе научного исследования о них перестали думать, о них стали забывать, не стремились уже больше выяснять их смысл и содержание, подобно тому как забывают о правилах грамматики по мере того, как выучивают язык: эти правила исчезают из сознания в тот момент, когда они там доминируют больше всего. В XX в. в ходе новой фундаментальной революции снова начинают продумываться и переосмысливаться основания новоевропейского естествознания, понятия движения, времени, пространства. Они уже не воспринимаются как нечто само собой разумеющееся.
Идею фундаментальных научных революций, в ходе которых меняются сами основания научного знания, продолжал развивать Т. Кун. [6]. Он тоже утверждает связь науки с философией в переломные периоды развития естествознания, говорит о парадигмах, смена которых представляет собой как бы процесс гештальт-переключения: человек попадает в принципиально иной мир, и с точки зрения логики, и с точки зрения психологии. Концепция Куна, однако, содержит в себе зерно, которого нет у Койре и которое проросло в дальнейшем принципиально новыми ростками: философия и история науки своей проблематикой постепенно совместились с социологией науки. Это связано с тем, что Кун говорит не только о глобальных научных революциях и их философской сущности, он переносит ситуацию конкуренции между разными типами мировосприятия в ходе фундаментальной революции в контекст гораздо более простых случаев, когда перед учеными возникает проблема выбора, пусть и не между системосозидающими теориями. Кун широко использует понятие научного сообщества, и если у него оно в основном охватывает ученых, занятых решением одной проблемы, даже если они и работают в разных местах, а может быть и живут в разное время, то впоследствии социологи стали его привязывать чаще всего к определенной лаборатории, где работают не только ученые, но и обслуживающий персонал: менеджеры, снабженцы, редакторы, психологи и т. д. В подобных случаях речь уже не идет об осмыслении начал мышления, решаются задачи другого рода – задачи нормальной науки, если использовать терминологию Куна.