Следует признать, что при всей разноречивости в определении мифологии миф стал одним из центральных понятий социологии и теории культуры в XX в. При этом благодаря популярности психоанализа сама социология сильно "психологизировалась". В юнгианской "аналитической психологии" миф в качестве "архетипа" стал синонимом коллективного бессознательного.
В философском плане поворот к мифу начался почти независимо от новых веяний в этнологии и связан с общими историческими и идеологическими сдвигами в западноевропейской культуре в конце XIX - начале XX в. Однако постепенно совершился переворот и в этнологическом изучении самих древних мифов, который способствовал, в частности, появлению ритуально-мифологических подходов в литературоведении (нами не рассматриваемых).
Основателем ритуализма XX в. является Джеймс Джордж Фрэзер. Он вышел из английской антропологической школы Тэйлора и Лэнга и, собственно, придерживался теории пережитков, хотя и внес серьезные коррективы в тэйлоровскую теорию анимизма, противопоставив анимизму магию, соответствующую более древней ступени человеческого мышления. Саму магию Фрэзер объяснял ассоциациями по сходству и по смежности и трактовал ее как наивное заблуждение первобытного человека [30]. Однако, он отмечал и позитивное значение магии для укрепления власти, брака и собственности, для поддержания общественного порядка, т.е. своеобразное предвосхищение более глубокой постановки вопроса о позитивной ценности мифов у других авторов. Кроме того, миф для Фрэзера в отличие от Тэйлора все больше выступал не в качестве сознательной попытки объяснения окружающего мира, а просто как слепок отмирающего обряда. Иными словами, в его подходе ритуализм возобладал над познавательным, содержательным аспектом мифологии. Однако, большее влияние на науку он оказал не своими теоретическими разработками, а практическими исследованиями мифологии, собранными главным образом в "Золотой ветви", которые явились исходным материалом для многих интеллектуальных инициатив не только в науке, но и в литературе.
Известное значение имели также работы французского этнолога и фольклориста А. Ван Геннепа. Он активно выступал против эволюционизма английской антропологической школы. Основные его работы касаются обрядов, сопровождающих переходные моменты в жизни человека и природы.
Непосредственно от Фрэзера идет так называемая "кембриджская школа" классической филологии, к каковой принадлежали Джейн Харрисон, Ф.М. Корнфорд, А.Б. Кук, Гилберт Мэррей и др., исходившие в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала над мифом и видевшие в ритуалах важнейший источник развития мифологии, религии, философии, искусства древнего мира.
Ритуализм оказал прямое или косвенно влияние на многих других авторов, о которых речь будет идти ниже, но и вызвал целую серию работ, критически оценивающих крайности ритуализма. Однако и сейчас еще вопрос о приоритете в отношениях мифа и ритуала не решен окончательно. Миф - не действие, обросшее словом, и не рефлекс обряда. Другое дело, что миф и обряд в первобытных и древних культурах в принципе составляют известное единство (мировоззренческое, функциональное, структурное), что в обрядах воспроизводятся мифические события сакрального прошлого, что в системе первобытной культуры миф и обряд составляют два ее аспекта - словесный и действенный, "теоретический" и "практический". Подобное понимание внутреннего единства мифа и обряда, их живой связи, а также общей практической функции было открыто Брониславом Малиновским.
Малиновский положил начало так называемой функциональной школе в этнологии. Именно он был подлинным новатором в вопросе о соотношении мифа и ритуала и, шире, - в вопросе о роли и месте мифов в культуре. Функционализм Малиновского противостоит классической английской антропологической школе своей основной установкой на изучение мифов в живом культурном контексте "примитивных" экзотических племен, а не в сравнительно-эволюционном плане.
Полевые исследования Малиновского показывают, что миф в архаических обществах, т.е. там, где он еще не стал "пережитком", имеет не теоретическое значение и не является средством научного и донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский оценивает миф со стороны его прагматической функции как инструмент разрешения критических проблем, относящихся к благополучию индивида в обществе, и как орудие поддержания гармонии с экономическими и социальными факторами. Он указывает, что миф - это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и тому подобные значения; миф переживается аборигенами в качестве своего рода устного "священного писания", как некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей. Реальность мифа, как объясняет исследователь, восходит к событиям доисторического мифического времени, но остается психологической реальностью для аборигена благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних.
Именно Малиновский аргументировано увязал миф с магией и обрядом и отчетливо поставил вопрос о социально-психологической функции мифа в архаических обществах. В том же направлении идут работы Прейса, Ензена, Элиаде, Гюсдорфа и др.
У истоков новых мифологических теорий наряду с Фрэзером и Малиновским, открывшими функционально-ритуальный аспект первобытной мифологии, стоят также Э. Дюркгейм и особенно Л. Леви-Брюль, представители французской социологической школы.
Раньше в этнологии, при изучении мифов, исследователи исходили из психологии индивида. Именно Дюркгейм внес социологический аспект в эту дискуссию. Он и его последователи исходили из коллективной психологии и наличия качественной специфики социума. В этом смысле надо понимать основной термин французской социологической школы - "коллективные представления".
Дюркгейм характеризует человека дуалистически - как существо индивидуальное и как существо социальное. Он считает, что в соответствии с психической природой индивида под действием внешних объектов возникают первичные ощущения и эмпирический опыт, тогда как "категории", соответствующие общим свойствам вещей, являются плодом коллективной мысли. По Дюркгейму, существует кардинальное различие между комплексом ощущений, служащих для индивидуальной ориентации в пространстве и во времени, и социальной категорией времени, соотносимой с ритуальной периодичностью как ритмом общественной жизни, или социальной категорией пространства, отражающей территориальную организацию племени, или социальной категорией причинности. Утверждая, что разум несводим к индивидуальному опыту, Дюркгейм выдвигает в противовес ему коллективные идеи и представления, навязанные обществом индивиду. Он при этом делает акцент не на общественном бытии, а на самих коллективных идеях, которые воспроизводят, отражают, "переводят" социальные состояния и являются метафорой этих состояний, их символами. Символы эти, однако, хорошо обоснованы, не слишком искусственны, так как общество все же является частью природы.
Учение Дюркгейма о коллективных представлениях (разумеется, с некоторыми модификациями) удерживается в построениях не только Мосса, Блонделя, Юбера, Леви-Брюля, т.е. непосредственных представителей французской социологической школы, но также у структуралиста Леви-Стросса. Оно оказало известное влияние на Юнга, а также через Соссюра на всю европейскую семиотику.
Также Дюркгейм ищет новый подход к проблеме возникновения ранних форм религии, мифологии, ритуала. Религию он рассматривает нераздельно от мифологии и противопоставляет магии (которая обходится без социальной организации) и фактически отождествляет с коллективными представлениями, выражающими социальную реальность. В религии общество как бы само себя воспроизводит и обожествляет. Специфику религии Дюркгейм прежде всего связывает с категорией сакрального, с оппозицией сакрального и профанного. Сакральное и профанное как две формы состояния сознания соответствуют коллективному и индивидуальному.
В поисках элементарных форм религии (и мифологии) Дюркгейм обращается к тотемизму. Тотемический принцип, по его мнению, и есть клан (т.е. род), но гипостазированный и представленный воображением в виде чувственных разновидностей растений и животных, служащих тотемом. Таким образом, Дюркгейм сделал важное открытие, показав, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит ее поддержанию.
Очень важна для интерпретации мифов мысль Дюркгейма, что тотемизм, в сущности сакрализует не столько отдельные объекты, сколько само племя и определенную модель мира, соответствующую представлению, что все вещи мира составляют часть племени. Дюркгейм выводит из племенного социума особенности тотемических классификаций как своего рода логических систем, отмечая при этом роль логических оппозиций, не только священного/профанного, но и других, опирающихся на социальную интуицию сходств и различий.
Очень существенны также высказывания Дюркгейма о роли метафор и символов в религиозно-мифологическом мышлении. Религия и мифология не являются частным аспектом эмпирической природы, а внесены туда человеческим сознанием. Поэтому, например, часть сакрального существа вызывает те же чувства, что и целое. Конститутивным элементом религиозного чувства, по Дюркгейму, являются эмблемы, которые следует рассматривать как выражение социальной реальности. Поэтому, считает он, общественная жизнь возможна только благодаря обширному символизму.