Согласно М. Шелеру, в Новое время на стыке трудового социально-практического опыта и чисто созерцательной теоретической науки возникает новое, специфически западное, отношение к технике и технологии как способам общеполезного применения знания. Научное знание становится силой (Ф. Бэкон) уже не в переносном, а почти буквальном смысле. Оно оказывается тем живительным ферментом и катализатором, который приносит богатству власть, а власти — богатство. С XV–XVI вв. западная цивилизация начинает развиваться, а с XVIII в. развиваться ускоренно как индустриальная не благодаря превосходству в знании (как полагает Н. Штер3), — уровень знания других цивилизаций, еще более древних, был не менее высок — а за счет превосходства науки и основанной на научной рациональности техники над другими формами мироотношения, за счет их ограничения, элиминации или уничтожения. Возникает и распространяется новый "деятельностный" этос, а вместе с ним рождается "фаустовский" тип западного человека, который не только стремится из самого себя вытеснить остатки прошлой европейской теоцентрической и созерцательной культуры, но и с помощью превосходства в технике завоевать, колонизовать, подавить, уничтожить другие культуры вместе с народами-носителями этих культур (в Южной и Северной Америке, в Азии и Африке). Причем прогресс в технике не просто сопровождает прогрессирующую секуляризацию, "расколдовывание" западноевропейского мира, будто его случайный, но оказавшийся кстати веселый попутчик, — оба эти процесса суть лишь внешние проявления одного и того же более глубокого социально-исторического движения, которое М. Хайдеггер (не без влияния метафизики М. Шелера) охарактеризовал как специфически европейское "движение нигилизма" [10].
Приоритет научно-технического знания над метафизическим (философским) и религиозным, характерный для западноевропейского индустриального общества и получивший наиболее яркое теоретическое выражение в "законе трех стадий" О. Конта и "научного коммунизма" К. Маркса и Ф. Энгельса, был в глазах большинства образованных европейцев XIX века столь очевидным, что перенос на знание всех времен и народов закономерностей возникновения, развития и функционирования знания научного казался чем-то само собой разумеющимся. Отождествление научного знания со знанием вообще и придание научному знанию статуса высшего и универсального, а потому знания par excellence, призванного рано или поздно вытеснить остальные виды знания, — представляли собой две стороны одной медали. Отсюда непреодолимое стремление перестроить всю человеческую жизнь на основе именно того знания, которое сулит исполнение давней мечты человечества — построение Царства Божьего на земле. Техника и технология — инструменты господства уже не только над внешней природой, но и над внутренней природой (человека), были перенесены также на политическую и социально-психологическую сферы, придав этому стремлению мощнейший импульс посредством тотальной мобилизации человеческих ресурсов [11].
Казалось, чтобы обустроить жизнь на основе научного знания, требовалось не так много. Надо было только решительно сбросить вериги "пережитков прошлого": отказаться от веры в Бога, принципов морали, традиционных устоев жизни и менталитета родной страны и либо с помощью космополитического коммунистического учения ("Пролетарии всех стран, соединяйтесь!") "освободить" сначала свою страну, а затем весь мир от классово- и социально-вредных элементов — либо с помощью нацистского элитарного расового учения ("арийская раса — высшая раса господ") "очистить" сначала свою страну, а затем весь мир от элементов, идентифицированных по расовым признакам как вредные с евгенической точки зрения. И хотя на практике сталинский и гитлеровский режимы отличались друг от друга не менее существенно, чем в теории, в одном они были схожи. Их объединяла коллективно-бессознательная мифологическая и квазирелигиозная вера в науку как инструмент, с помощью которого можно перевернуть мир, ритуальная апелляция к научному знанию, культ полезности, точности и стерильной чистоты получаемых с его помощью результатов. В этом смысле, и большевизм, и нацизм как политико-идеологические течения ХХ века в одинаковой мере следствия европоцентризма и в то же время факторы его исторической релятивизации и доведения до абсурда.
Все, что кажется само собой разумеющимся человеку, живущему в определенном социальном и культурном круге, как раз и представляет первоочередной интерес для социолога знания (впоследствии эту установку социологии знания М. Шелера по достоинству оценил А. Шютц [12]). М. Шелер называл такое пред-рассудочное знание, или социокультурное априори данной цивилизации, "относительно естественным мировоззрением" [13, S. 15]. Оно — лишь отправной пункт, предмет социально-феноменологического исследования, а не конечная инстанция под названием "здравый смысл", наделяемая в социальной философии прагматизма статусом критерия истины.
Вопреки господствующему умонастроению ХХ в. высшими формами знания М. Шелер считал метафизику и религию. Его собственная религиозно-философская социология представляет собой проект преодоления европоцентризма как глубочайшего предрассудка западноевропейской цивилизации и культурной традиции4. Концепция "всечеловека" позднего Шелера, конгениально перекликающаяся с известной идей Вл. Соловьева, родилась не только из полемики с Ф. Ницше, но из ясного осознания того факта, что доктрина homo sapiens — специфически западноевропейский миф. В своей позитивной части социология знания М. Шелера — это прорыв через плотную завесу "естественно-мировоззренческого" европоцентризма к чистому, непредубежденному видению неевропейских (в частности, азиатских) цивилизаций, их образцов жизни и культур знания, попытка синтеза последних в пантеистической культурологии знания.
Несостоятельность притязаний научной социологии на абсолютную истину — суждение об обществе, социальных процессах и явлениях "с точки зрения вечности" — с позиций историцизма показал также К. Мангейм [14]. По его мнению, социология как наука вправе претендовать только на относительную истину — суждение об обществе, происходящих в нем процессах и явлениях с точки зрения той определенной позиции в общественной системе, которую занимает конкретный наблюдатель (социолог). Требование рассматривать определенное социально-историческое пространство и время при анализе конкретных общественных феноменов и процессов как их важнейшую конститутивную характеристику, то есть видеть в "обусловленности мышления социально-историческим бытием" его сущностный смысловой "аспект", или "стиль", открывало перспективу исследования также национально-культурных и цивилизационных особенностей человеческого мышления. Не случайно процесс цивилизации и "окультуривания" европейцев стал впоследствии предметом исследования ученика К. Мангейма Н. Элиаса [15].
Обе эти попытки (хотя, разумеется, не только они; достаточно упомянуть О. Шпенглера) представляли собой удар по фундаментальным принципам европоцентризма. Мощным реально-историческим фактором, стимулировавшим критику западной цивилизации, послужила Первая мировая война. Правда, сама критика европоцентризма в социологии знания велась во многом с европеистских позиций. Отрешиться от европеизма в большей мере сумел, как нам кажется, М. Шелер, в меньшей — К. Мангейм. А. Шютц (если его взгляды вообще можно квалифицировать как "социологию знания") проблематизировал фундаментальные ценности и установки европейского "жизненного мира", но, несмотря на некоторое рефлексивное дистанцирование от них, лишь по-новому их обосновал. Его последователи П. Бергер и Т. Лукман создали вполне догматическую концепцию "социального конструирования реальности", которая (особенно в своей вульгарной трактовке) воспроизводит мировоззренческий европоцентризм как универсальную общечеловеческую модель "жизненного мира" [16; 17].
Таким образом, классикам социологии знания 1920-х годов не удалось преодолеть сциентистско-техницистскую парадигму. Мировоззренческие и идейные основы европейской социальной науки в сущности не изменились до начала 1990-х годов, возможно, потому, что ее потенциал, как и потенциал развития индустриального общества, еще не был исчерпан. Критика науки как социального института вообще и научной социологии в частности была воспринята как самокритика западной социологии. Войдя в ткань более поздних социологических доктрин (Франкфуртской школы, концепций Н. Элиаса, А. Шелтинга, В. Штарка, Р. Мертона, Ч.Р. Миллса, К. Вольфа, М. Малкея, Д. Блура, Б. Латура, С. Уолгара, П. Барана, Р. Фридрихса, Ю. Хабермаса, Н. Лумана, П. Бурдье, Н. Штера, Ф. Мея и многих других), социология знания лишь укрепила позиции научной социологии в западном обществе.
Но ситуация начала XXI века совсем иная. На смену индустриальному обществу грядет постиндустриальное — информационное общество, или общество знания. Что представляет собой "общество знания"? Сейчас человечество стоит на пороге эпохи, ключевым словом которой стала "глобализация". С одной стороны, движение к единому человечеству как мировому обществу — объективная тенденция, начало которой положила Первая мировая война. С другой стороны, за тем, как понимается процесс интеграции человечества в планетарном масштабе, часто скрывается национально-государственный эгоцентризм. Даже концепция "прав человека" нередко используется для того, чтобы поставить под сомнение принцип государственного суверенитета. M. Вебер, приверженец либерального индивидуалистического рационализма как базисной ценности западной цивилизации, видел в идее "прав человека" продукт "крайнего рационалистического фанатизма" [1, S. 2; 2, с. 605]. Агрессивный рационализм — по сути такой же иррациональный волюнтаристский фундаментализм, как исламский, христианский, иудаистский и любой другой. По мнению Дж. Сороса, США, "величайшее в мире открытое общество", установило стандарты общественной жизни, до которых не в силах подняться ни один политик, и присвоило себе право навязывать свои представления о правах человека и демократических ценностях другим странам. "Такое высокомерие не могло принести нам ничего, кроме разочарования. Мы добились бы большего, — пишет Дж. Сорос, — если бы рассчитывали на меньшее" [18, с. 450].