Оценочные квалификации («что лучше по природе») и иерархичность восходят к «Тимею» Платона и аристотелевским взглядам на строение мира. На их основе складывается и упрочивается геоцентрическая картина мира: в центре—неподвижная земля, вокруг нее вращается восемь сфер. Опираясь на Птолемея, ал-Фараби добавляет девятую, беззвездную сферу, которую он помещает выше сферы неподвижных звезд. У Аристотеля нет полной ясности в вопросе о том, как относится перводвигатель к вечно движущимся сферам. Иногда он допускает наличие неподвижных двигателей у самих сфер. Это согласуется с представлением о наличии у небесных тел своей души. Но картина движения небесных тел теряет при этом единство, поскольку число разумов и душ сфер помимо первого двигателя достигает 55.
Сложную и запутанную аристотелевскую картину движения сфер ал-Фараби значительно упрощает, сокращая количество разумов и четко определяя субординацию разума и души каждого уровня. Души осуществляют непосредственное воздействие, так сказать, представляя рабочий механизм приведения соответствующей сферы в движение, а разумы—энергетические источники, откуда души черпают свою силу. В отличие от Аристотеля, мы видим здесь автономию каждого разума относительно своей сферы. Побудителем движения является стремление, любовь души к разуму, причем низшее влечется к высшему, но ни в коем случае не наоборот. Бог — выше своих творений и потому не может испытывать к ним любовь.
«Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом. Он один свободен от недостатков; все же прочие существа — кроме Него, — обладают хотя бы одним недостатком или несколькими недостатками. Что касается Первого Сущего, то он свободен от всех этих недостатков, ибо Его существование совершенно и предшествует в бытии всему прочему, нет ничего совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему. При этом Его существование добродетельно и совершенно в самых высших ступенях». Он само-довлеющ и ни в чем не нуждается, мудр знанием своей сущности, есть Истина, Живое и Жизнь. Из Него происходит все остальное. «Первый Сущий и, это то, из чего возникает бытие… Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей, а бытие всего прочего истекает из бытия его самого». «… Он не существует ради чего другого и другое не существует помимо Него, чтобы явиться целью Его бытия, ибо в таком случае Его существование будет иметь внешнюю причину, и Он более не будет Первопричиной… Напротив, Первый Сущий существует ради самого себя, а другие бытия существуют в Нем, следовательно, относятся к Его субстанции к к Его бытию».
В соответствии со своей собственной сущностью Он существует сам через себя, не нуждаясь ни в чьем посредстве. Это первичность его бытия. Рассматривая первое бытие с точки зрения причин, мы схватываем необходимую его сущность.
Познавая самого себя, этот разум признает, что он—сущность, существование которой нераздельно с сущностью.
Акт самопознания приводит к появлению множественности. Бытие второго порядка производится следующим образом: первопричина, познавая свое первичное бытие, порождает первый разум; познавая свою необходимую сущность, порождает душу; познавая свою возможность, производит первичную сферу. Таким образом, второй «круг» в иерархии бытия триадичен. Это относится ко всем последующим ступеням. Из этого логически следует, что первый разум, познавая самого себя, производит второй разум, познавая душу и первичную сферу— сферу неподвижных звезд и душу этой сферы и т. д. «От Первопричины исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину, и то, что оно умопостигает из своей сущности, является только его сущностью и ничем иным. Поскольку оно умопостигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Поскольку оно субстанционально заключено в свою сущность, из него с необходимостью вытекает бытие Первого Неба. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции; оно умапостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно субстанционально заключено в собственной сущности, из него с необходимостью вытекает бытие сферы неподвижных звезд. Так как оно кое-что умопостигает из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Четвертого.
Последнее также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно субстанционально заключено в свою собственную сущность, из него с необходимостью вытекает бытие сферы Сатурна. А так как оно умопостигает нечто из Первого, из него с необходимостью вытекает бытие Пятого. Это Пятое также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину». К пятой ступени относится сфера Юпитера, к шестой — Марса, к седьмой — Солнца, к восьмой — Венеры, к девятой—Меркурия, к десятой—Луны. О каждом из небесных тел он говорит следующее: «Оно имеет лучшее •очертание — сферическое. Оно обладает лучшими видимыми дачествами, а это—свет: потому, что некоторые из его частей производят свет, — как, например, обстоит дело со звездами, s. другие являются актуально прозрачными, освещаясь полностью сами собой и светом, заимствованным у звезд. Наконец, оно имеет самое лучшее движение, которое есть, —движение круговое».
Бытия небесных тел заканчиваются на сфере Луны. Десятый разум относится к подлунному миру и имеет другое название: «деятельный разум». Получается одиннадцать ступеней бытия, десять разумов (ал-Фариби говорит иногда об одиннадцатом разуме, подразумевая под первым разумом разум, присущий. первопричине).
Он является последним разумом, замыкающим в самом низу иерархию небесного, непреходящего мира; ему соответствует подлинный мир с его материальным субстратом, формами и четырьмя элементами. Это мир изменения, возникновения к уничтожения, которому предшествует непорочный божественный мир.
Каждый из разумов умопостигаем в действительности. Причем «нижним чинам» иерархии приходится познавать не только свой принцип, но и сущность вышестоящих разумов. Ал-Газали считал слабым пунктом теории эманации признание того, что образы бога, его воплощения могут иметь более обширные познания, чем он сам. Сравнивая познания небесных душ, более близких по иерархии к богу, с человеческим, ал-Фараби замечает: «Что касается большинства умопостигаемых человеком сущностей в материальных предметах, то небесные души их не умопостигают: они слишком возвышены, чтобы постигать расположенное ниже их».
Метафизически-теологическая концепция мира благодаря интерпретации разумов как двигателей сфер превращается в. космологию и астрономию. Космология—наиболее слабая сторона философии ал-Фараби, а вместе с тем и наиболее пропитанная мистикой. Но лишь в рамках этой космологии, представляющей преобразованное учение Плотина об эманации, и развивается учение о «подлунном мире», где элементы материализма выступают весьма явственно. Силы, разделяющие с единым богом господство над миром, напоминают чем-то богов древнегреческой мифологии, от которых вполне не отказались ни Платон, ни Аристотель, ни неоплатоники. Тем самым вкладывается элемент политеизма, несовместимый с догматикой ислама.
Но в целом И. Мадкур рассматривает позицию ал-Фараби как монистическую, близкую к пантеизму Спинозы, хотя и стремится тщательно отделить материалистический пантеизм, который он приписывает стоикам, от мистического пантеизма, который он приписывает Плотину и Спинозе. Он отделяет бытие бога как первичной субстанции от субстанции Аристотеля и прямо ссылается на «Этику» Спинозы, согласно которому субстанция есть то, что есть в себе и постигается собой. Все другие бытия имеют источником единое подлинное существование и являются умопостигающими началами как проявления его знания и мышления.
Разумы, т. е. идеальные принципы, порождают Вселенную и образуют ее идеальный характер. Но в отличие—можно даже сказать: в противовес — от Плотина ал-Фараби отводит в своей картине строения мира значительное место материи. Он также признает реальное бытие подлунного мира и его единство (в процессе эманации) с небесным миром. Деятельный разум, обозначающий границу между неизменным и изменяющимся миром, занимает вовсе не десятистепенное место в системе ал-Фараби с точки зрения его идейного удельного веса. Выход ко всем проблемам, кроме астрономии, связан именно с подлунным миром; здесь научная мысль обретает определенные предметные области своего изучения. Собственно, здесь заново решаются проблемы структуры реальности, к которым реалии сверхчувственного мира имеют касательство, но не прямое. В этом, уже нашем мире есть реальные. вещи, состоящие из двух компонентов: материи и формы. Первичная материя является основой четырех элементов, разнообразные сочетания которых и образуют подлунный мир. Материя как пассивный субстрат должна приобретать формы, исходящие из деятельного разума. Другие разумы определенным образом участвуют в сочетании элементов и соединении материи с формой. Понятие «формы» очень сложное, оно ведет свое происхождение от платоновской идеи как общего понятия. В то же время оно совпадает с аристотелевским пониманием формы как общей природы класса вещей, их сущности. Весьма своеобразным и материалистическим является положение ал-Фараби об органическом единстве формы и материи. «Форма не может иметь ни субстанции, ни бытия—без материи». « Энгельс справедливо, заметил, что в средневековье в противовес религиозной ортодоксии, основной вопрос философии; принял форму вопроса о том, создан ли мир богом/или он существует от века Ответ на вопрос о безначальности мира отделял философию от теологии, еретиков от ортодоксов. А философами признавались сторонники Аристотеля, который в традиции арабской мысли и был олицетворением философии. Сам Аристотель считал тезис о безначальности мира собственным достижением. Возвысивший восточный. перипатетизм до системы, ал-Фараби был назван «Вторым учителем». Согласно сообщению Маймоиида, имелся трактат, в котором ал-Фараби критиковал Галена за его сомнения по поводу разрешимости вопроса о вечности или сотворенности мира и высказывался в том. смысле, что его разум никак не может принять утверждений пророка об акте творения. Именно эти откровенные высказывания навлекли на него травлю и недоверие со стороны ортодоксов. Здесь выявилась трудность совмещения тезиса о безначальности мира вследствие вечности материи и формы как конечных причин всякого возникновения и уничтожения (аристотелевские положения, развитые им в «Метафизике») и тезиса о том, что мир является творением бога. Он решает (или, можно сказать, обходит) эту проблему так: мир по своей сущности, зависимости от творческого акта бога является вторичным, но не во времени. Движение — в полном соответствии с Аристотелем—он считает переходом от потен-пии к действительности, вечным, не созданным. Время, подобно движению, вечно, причем в определении времени ал-Фара-би расходится с Аристотелем, считая его характеристикой движения.