Отсюда - огромное значение, которое Конфуций придавал любви к знанию. Свидетельство тому - один из интереснейших текстов 'Лунь-юй', где Конфуций говорит своему ученику: 'Любовь к человечности без любви к обучению вырождается в тупость, любовь к мудрости без стремления учиться вырождается в то, что человек разбрасывается... Любовь к прямоте без желания учиться приводит к грубости, а восхищение мужеством - к смутьянству'. А в другом месте этого же произведения любимый ученик Конфуция Янь Юань так описывает переживания тех, кого Конфуций вводил в сферу высших духовных и нравственных ценностей: 'Чем пристальнее я гляжу на них, тем выше они взмывают, чем глубже я в них погружаюсь, тем они делаются тверже. Я вижу их впереди, но вдруг они оказываются позади. Шаг за шагом учитель искусно завлекает людей. Он расширяет мой ум образованием и сдерживает меня узами правил благопристойности. Даже если бы я хотел отказаться от всего этого, я уже не мог бы, а когда чувствую, что силы на исходе, что-то как бы поднимается передо мной близкое и высокое, но стоит мне за ним последовать, как я уже не могу к нему подойти'.
Идеал цзюнъ-цзы представляет собой, таким образом, концепцию личности, гармонически сочетающей в себе нравственность и культуру. Несомненно сходство этого представления с идеалом калокагатии, выработанным древнегреческой философией. В особенности примечательно совпадение в оценке роли гармонии в формировании личности. С тем, что говорит Конфуций о 'среднем пути', интересно поставить трактовку понятия середины как нормы деятельности человека в этических сочинениях Аристотеля. В 'Эвдемовой этике' Аристотель сравнивает середину с нормой, исходя из которой врач определяет количество лекарства. 'Если его слишком много или слишком мало, оно не оказывает действия'. В 'Никомаховой этике' категория середины приобретает универсальное значение по отношению к любой добродетели. Так, говоря о справедливости, Аристотель замечает, что при ее исследовании надо выяснить, каково то среднее, которое представляет собой справедливость, и между какими крайностями оно находится.
Понятие о гармоническом, всесторонне развитом человеке обычно связывают с ренессансным гуманизмом. Но представляется несомненным, что наряду с понятием калокагатии концепция цзюнь-цзы доказывает, что значение гармонии в формировании личности было понято задолго до эпохи Ренессанса. Это подмечено Н.И.Конрадом, который пишет: 'В таком отождествлении Ренессанса с гуманизмом есть, как мне кажется, серьезная ошибка. Бесспорно, Ренессанс органически связан с движением, которое можно назвать гуманистическим, но это не значит, что гуманизм появился на свет только в эпоху Ренессанса... Гуманизм существовал и в древности, и в средние века'. Сложившаяся концепция гармонически развитой личности (наряду с огромным значением, придававшимся в конфуцианской этике понятию человечности) служит серьезнейшим доводом в пользу того, что в рамках раннего конфуцианства сформировалась гуманистическая традиция древнекитайской философии. Это подтверждают примечательные слова Конфуция 'цзюнь-цзы - не орудие', из которых видно, что он смотрел на развитие человеческой личности не как на средство, а как на цель общества.
Этот тезис требует обоснования еще с одной стороны. Целый ряд ученых утверждает, что Конфуций был, по существу, религиозным мыслителем. Так, Л.Вандемерш пишет: 'В дао Конфуция просвечивает божество, личное, даже если оно стало анонимным'. Этого же мнения придерживается Ф.С.Быков, замечающий, что 'представления Конфуция, по существу, основаны на вере в "небо" и в "духов"'. В какой мере правилен этот взгляд? Исследование 'Лунь-юй' показывает, что Конфуций отнюдь не был атеистом. Небо ( тянъ) трактовалось им как божество, в той или иной мере направляющее земные дела. Это ярче всего проявилось в момент смертельной опасности, когда, будучи окружен враждебными жителями царства Куан, Конфуций воскликнул: 'Разве после смерти Вэнь-вана культура (вэнь) тоже погибла? Если бы небо в самом деле хотело, чтобы культура погибла, оно не дало бы мне, позднорожденному смертному, к ней причаститься. Если же небо не хочет погубить культуру, что могут мне сделать куанцы?'.
Но если на краю гибели Конфуций обращается к небу как к единственной своей надежде, то в обычной обстановке, в разговорах с учениками и с друзьями, он не упоминает ни о небе, ни о духах, не сулит загробного воздаяния добродетельным и не пугает посмертными муками негуманных и злых. И когда собеседник пытается втянуть его в разговор на эти темы, задав вопрос, как служить духам и что он думает о смерти, Конфуций, отвечает: 'Не научившись еще служить людям, можно ли служить духам? Не зная как следует жизни, можно ли знать смерть?'. Проповедь Конфуция была направлена на то, чтобы облагородить, сделать более достойной повседневную жизнь человека, и, хотя он одобрял соблюдение религиозного (как и иного) ритуала, создается впечатление, что этот ритуал был для него, с одной стороны, символом добропорядочности, с другой - средством приобщения к традиции.
Наличие идеала цзюнь-цзы в рамках учения Конфуция подчас в литературе игнорируется, и вся характеристика конфуцианства строится лишь на основе идеала покорного подданного. Исходя из этого, конфуцианство и провозглашают идеологией деспотии. Линия рассуждения, связанная с идеалом цзюнь-цзы, заставляет внести серьезные коррективы в подобные оценки. Будучи гармоничной и самостоятельной личностью, цзюнь-цзы не должен выполнять любой приказ правителя. Напротив, он должен сопротивляться ему в тех случаях, когда находит его поведение безнравственным. Если наставления цзюнь-цзы не оказывают воздействия, если в государстве утверждается беспринципность и погоня за наживой, благородному человеку следует отказаться от службы, ибо не к лицу ему почести и богатства, полученные нечестным путем, и позорно думать о наживе в государстве, построенном на несправедливости.
Отрицательное отношение Конфуция к деспотизму сказалось в его словах, обращенных к правителю царства Лу, Дин-гуну. На вопрос правителя, есть ли такое изречение, которое может привести страну к процветанию, Конфуций ответил: 'Этого нельзя ожидать от одного изречения, но есть у людей пословица о том, что трудно быть государем и нелегко быть сановником. Если вы понимаете, как трудно быть государем, то вы близко подошли к тому, чтобы одним изречением сделать страну процветающей'. - 'А есть ли такое изречение, что может погубить страну?' - спросил Дин-гун. 'И этого нельзя ждать от одного изречения, - ответил Конфуций, - но есть изречение: "Не радуюсь тому, что государь, тому лишь радуюсь, что слова мне никто наперекор не скажет"... Если правитель поступает плохо и никто ему не противоречит, далеко ли отсюда до того, чтобы одно изречение погубило страну?'.
Конфуций специально подчеркивает нонконформизм цзюнь-цзы, утверждая, что цзюнь-цзы гармоничен, но не одинаков с другими. Китайский комментатор II в. до н.э. Чжэн Сюань, поясняя это изречение, писал: 'Сердце цзюнь-цзы гармонично, но взгляды его отличаются от других'. Тема автономности, независимости личности достойного и ученого человека нашла продолжение в некоторых позднейших конфуцианских сочинениях. Одно из них - входящий в 'Ли-цзи' небольшой трактат 'Поведение конфуцианца'. Пафос этого трактата состоит в самодостаточности благородного человека. Здесь говорится, например, что конфуцианец не считает драгоценностями золото и яшму, драгоценны для него лишь верность и справедливость. Если пытаться привлечь его богатством или развратить наслаждениями, то перед лицом всех выгод, которые ему предлагают, он ни на йоту не отходит от справедливости. 'Даже и тогда, когда власть в руках тирана, он не меняет своей позиции'.
То, что Конфуций требовал от цзюнь-цзы твердости и мужества, неожиданно подтверждается одним из антиконфуцианских произведений древнекитайской философии - даосским трактатом 'Чжуан-цзы'. Здесь излагается разговор между Конфуцием и его любимым учеником Янь Юанем. Объявляя Конфуцию о том, что хочет отправиться в царство Вэй, чтобы помочь народу, страдающему под властью деспота, Янь Юань говорит: 'Я слышал от вас слова: "Уходи из государства, где управляют хорошо, иди в государство, где беспорядок. Перед дверью врача много больных"'. Конфуций отговаривает Янь Юаня: во-первых, такое предприятие опасно, во-вторых, по мнению Конфуция, нужно не помогать людям, а стремиться стать настоящим мудрецом, способным отринуть от себя все людские заботы, достигающим просветления без знаний и взмывающим над землей без крыльев. Разумеется, Конфуций из трактата 'Чжуан-цзы' ничего общего с историческим Конфуцием не имеет.
Полемический прием, заключающийся в том, что провозвестникам соперничающей доктрины приписывается проповедь собственного учения, хорошо известен в истории общественной мысли. Таким же образом даосы впоследствии провозглашали Будду последователем Лао-цзы, а христиане говорили, что Платон и стоики были учениками Моисея. Но интереснее здесь другое. Хотя слова Янь Юаня, в которых в самом деле выражен раннеконфуцианский подход к социальной проблематике, приведены в даосском трактате лишь как повод для опровержения, все же этот древнекитайский Дон Кихот гораздо привлекательнее для современного читателя, нежели сверхчеловек, равнодушный к человеческим страданиям.