Далее. Если теперь попытаться представить философскую идеологию[7] - «панпсихизм» - в виде условной непрерывной линии, мерно тянущейся через века от древнейших анимистических воззрений первобытного Человека к гилозоизму эпохи архаики, античности, от философских учений Дж. Бруно, Ж.-Б. Робине к критическому реализму Ч. Стронга, к философии организма А. Н. Уайтхеда и др., то скоро обнаружится, что указанное философское течение как бы «подразумевает» в качестве нераскрытой потенции своего становления теорию понимания, аналогичную герменевтике Х.-Г. Гадамера[8].
Объяснение процесса самоосуществления, актуализации, «показывания» самого себя себе в действительности (Гегель[9]) базисного метафизического объекта: Универсума[10] - сфера глубинных познавательных интересов философов — «панпсихистов» (А. Н. Уайтхеда, Ч. Стронга и др.) — с неизбежностью должно вмещать в себя и экспликацию некоего «самостоятельного каузального фактора» (Уайтхед[11]): космического «события», происшествия, в котором собственно и становятся и опыт существования исторического Человека, и опыт осмысления историческим Человеком собственного существования (предметная область философской герменевтики)[12].
В равной мере приверженцы метафизической доктрины Х.-Г. Гадамера вправе, вероятно, анализировать некоторые модели человеческого понимания, построенные исходя из мировоззренческих посылок «панпсихизма» в качестве конкретных итогов применения возможных позитивных эвристик (методик, «встроенных» в онтологию) к истолкованию так называемого «экзистенциального уровня условий возможности понимания Индивидом действительности» (экстатически — постигаемый горизонт бытования трансцендентальных причин понимания человечеством мира). Этот путь полагает, в частности, герменевтика П. Рикера, обосновывающая правомерность исследовательской установки на «разоблачение», «дешифровку», полное, абсолютное развертывание изначально скрытой, имплицитной совокупности т.н. «герменевтических систем» (неограниченное множество несходных, но потенциально верных систем объяснения Индивидом понятого[13]). И этот подход, мне кажется, также имеет определенные основания, так как гадамеровское понятие «человеческий опыт», или, по М. Хайдеггеру, квинтэссенция результатов «бросания себя в проект из состояния брошенности Индивида в ситуацию»[14], с необходимостью включает в себя и аспект становления этого опыта, метафизическую интерпретацию проблемы генезиса человеческого понимания.
Конечно же, и философская герменевтика, и метафизические концепции философов«панпсихистов», неореалистов[15] объективно испытывают нужду во взаимном дополнении, структурно «тяготеют» друг к другу[16]. Судите сами. Если в сочинениях А. Н. Уайтхеда, К. Э. Циолковского, Ч. Стронга и др. (многие ученые этой плеяды «пришли» в философию из математики, физики, других дисциплин естественнонаучного цикла), очевидно, бегло, общо, неполно освещена специфика преображения до-рефлексивных коммуникативных связей многообразных физических тел, «морфологически» подлежащих единой природной субстанции (напр.: материи — как у К. Э. Циолковского), в собственно понимание («понимание» в обыденном смысле этого слова), то в произведениях, скажем, Х.-Г. Гадамера, Э. Хейнтеля, Д. Хоя и др. (эти мыслители, как правило, — специалисты-гуманитарии по своему базовому образованию) недостаточно ясно, подробно, эксплицитно представлен естественный натуральный контекст феномена «непосредственного переживания» (Х.-Г. Гадамер) Индивидом действительности[17].
Между тем сама проблема человеческого понимания в философских концепциях «панпсихизма» и в герменевтике Х.-Г. Гадамера, несомненно, ставится ае qualiter. Так, согласно учению А. Н. Уайтхеда, возникновение материальных физических объектов в мироздании и появление новых знаний Человека о самом себе и об окружающем его мире опосредовано одними и теми же космическими факторами: т. н. «физическим» и «духовным» полюсами «прегензий» — «схватываний» субъектом объекта[18]. Аналогичным образом специфической особенностью теории понимания Х.-Г. Гадамера, бесспорно, является то обстоятельство, что в ней традиционная герменевтика Ф. Э. Шлейермахера — В. Дильтея и др. как бы «преобразуется» из методологии понимания (т.е. из исследования способов толкования субъектом реальности, в т. ч. и текстовой реальности) в его онтологию (в постановку в контексте проблематики понимания вопроса о смысле человеческого бытия[19]).
Иными словами, и в философии А. Н. Уайтхеда, и в герменевтике Х.-Г. Гадамера осуществляется «поворот» от «гносеологической» постановки проблемы понимания к «онтологической». Эти исследователи не задаются вопросом о том, каким образом субъект постигает внешнюю действительность. Их занимает проблема: почему, в силу каких трансцендентных (или имманентных - тут все зависит от точки зрения) причин объективная действительность раскрывается Индивиду в познании.
Уместно спросить: быть может проблематика понимания и есть та предметная область, в которой как на лакмусовой бумаге «проявляется» логическая «конгруэнтность»[20] идеологии «панпсихизм» и философской герменевтики? Достаточно ли точны, корректны специалисты-[21]историки философии, традиционно указывающие на безусловную антагонистичность данных метафизических направлений?
Точны. И тому есть убедительные доказательства. Так, например, изначальной посылкой онтологии М. Хайдеггера — Х.-Г. Гадамера является знаменитый «вопрос о Бытии»[22]. Напротив, философские концепции, скажем, А. Н. Уайтхеда, К. Э. Циолковского и др. очевидным образом исходят из основополагающего тезиса о том, что «становление» (или, по К. Э. Циолковскому, движение, «непрерывность материи») - «фундаментальнее, чем бытие»[23]).
Последователи «панпсихизма» пытаются проникнуть сквозь «частично транспарентную», относительно прозрачную, по их убеждениям, «ширму» человеческой субъективности с тем, чтобы, выявив он логические характеристики личностного существования, применить затем полученное знание в «аутентичном» объяснении структурного единства многообразия катаклизмов Природы, Естества[24]. Адепты М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера, напротив, apriori ограничивают уровень своего «созерцания Космоса» той «экстатически-временной и горизонтообразующе-темпоральной» сферой мироздания, которая, по их представлениям, являет собою единственный онтологически значимый ракурс Транцендентуума, «Вечности», «приоткрывающийся» индивиду из положения его метафизической «брошенности в ситуацию» конечного «присутствия» в Космосе, из обстоятельств «бытия-вот» конкретной Личности. Они как бы заранее выводят за рамки «подлинно философского обсуждения (т.е., по М. Хайдеггеру, из рассуждений о смысле человеческого бытия) всю натурфилософскую проблематику: факты, связанные с имманентной коммуникабельностью самодостаточных смыслов существования «вещей», постулируют тезис о том, что Абсолютное бытие есть «ничто»[25].
Первые из них, авторы т.н. «космоцентрических философских теорий» (точнее было бы сказать: «учений, признающих исходные вселенские целеполагающие начала») — в значительной степени ориентированы, по моему мнению, на архаическую парадигму древнеиндийской реалистической философии[26]. Они полагают, что и «осуществление» конкретной Личности и становление самого феномена человеческой субъективности латентно, скрыто обусловлены актами «раз-воплощения» в объективной действительности духовных («чувственных») реальных космических факторов-первопричин[27].
Вторые - приверженцы так называемого «онтолого-феноменологического» философского направления (М. Хайдеггер[28]) - однозначно ангажированы, с моей точки зрения, «посткартезианским» образом знания» (Т. С. Кун[29]) европейской философской культуры[30]. Они «превентивно» элиминируют из содержания своей метафизики проблему наличия в физическом мире, в мире «вещей» и «объектов» специфических, по их представлениям, качеств человеческой личности: «чувственности», «восприятия», проч.[31]
«Мир — так толковал сущность понимания М. Хайдеггер — «зовет» Человека, «ожидает» во всей своей смысловой полноте, чтобы Человек дал ему Слово, «с-казал» его. Эхом зова "Мира" вторит, отзывается в человеческой душе зов «Земли» (все сохраняющая, все укрывающая, все затворяющая, темная, глухая, чуждая «миру» субстанция). Душа человеческая «откликается» на зов Мира. Человек желает, тщится, надеется вникнуть в самую суть вещей (вещь, по М. Хайдеггеру, остается в своем нередуцируемом существе принадлежащей миру - не как сумме вещей, но как тому Целому, в котором находят себе место взаимопринадлежащие в своей полярности противоположности божеств и смертных, неба и земли (так называемая «четверица мира»). Человек решается... он «бросает себя в про-ект», про-ецирует свою сущность в Мир, пребывая всегда, оставаясь в сущестстве своем, сущим -неотделимым от Матери-Земли. Так он оказывается в в состоянии «заброшенности в ситуацию» конечного «присутствия-в-мире». Человек предваряет свое понимание сущности «вещей», пред-пониманием (Х.-Г. Гадамер[32]) идеальной целостности «Мира» («Мир» у М. Хайдеггера - это Целое, а «бытие-вообще» «дано» Человеку и "не откалывается" от этого давания»[33])». Вечно «длящееся» в споре "Земли" и «Мира» напряжение побуждает Человека к «высвечиванию экзистенции» (К. Ясперс[34]) — к «высвечиванию», явленному, как результат «вхождения» Индивида в так называемые «пограничные ситуации» - ситуации, в которых обнажается конечность человеческого существования. Понимание сути собственного существования (его конечности), обусловливает готовность Человека к пред-пониманию понимаемого (т.е., собственно, к пониманию факта Целостности Мира) и, наконец, к с-казыванию пред-понятого[35].