Картина этого отношения довольно причудлива. С одной стороны, неотомисты, относя доказательства бытия бога к сердцевине католической, да и вообще религиозной философии, объявляют выкладки Фомы по этому вопросу недосягаемым образцом. А отсюда — превалирование в писаниях официальных теологов и философов католичества сочинений комментаторского типа, содержащих новые и новые догматические и апологетические разъяснения того, что писал и что имел в виду Фома Аквинский. С другой стороны, признается необходимость как-то модернизировать стиль и методы доказательства Фомы. Что же именно следует принять и что следует отвергнуть? Тут нет единого ответа. “Одни считают «несовременным» вслед за Фомой настаивать на том, что некоторые догмы христианства недоказуемы и полагают необходимым давать доказательства всех сколько-нибудь существенных принципов”[12]. Другие, напротив, склонны «освободиться» от необходимости доказывать и те догмы, которые объявлял доказуемыми Фома и которые он, а также его последователи пытались доказывать. Нет единства и в отношении того, как и в какой мере при решении вопроса о бытии бога использовать данные современной науки.
Одни томисты пытаются поставить достижения современной науки на службу религии и полагают необходимым укрепить «союз веры и разума». Другие, напротив, видят путь усиления позиций веры и теологии в том, чтобы не заигрывать с разумом, а прямо апеллировать к «необъяснимому», «таинственному», «мистическому» в человеческом опыте.
По-разному решается и вопрос о том, на чем следует сделать акцент в попытках — с учетом реалий современного мира — решать проблему бытия бога.
Одни философы-томисты, поддерживая Фому, стремятся идти главным образом от истолкованных в соответствующем духе данных естествознания о строении мира, считают, что путь «космологических доказательств», как их именовали в истории мысли, особенно предпочтителен в наш век, когда познание мира в его космической целостности обладает в глазах людей таким большим авторитетом. И потому они связывают дальнейшее движение религиозной философии с более тщательной, чем у Фомы, работой над космологией, теорией познания, логикой. Другие философствующие томисты, возражая «космологам» и «гносеологам», стремятся в данном вопросе, как и в других вопросах религиозного миросозерцания, выдвинуть на первый план проблему человека и тем самым актуализировать философско-антропологические моменты классического томистского наследия. Томистская философия в конечном счете отдала предпочтение последнему варианту и на этом пути претерпела «антропологическую» переориентацию. Почему «антропологический поворот» происходит в религиозной философии именно в XX веке? В чем он выражается и как связан с традициями религиозного миропонимания?
6.«Поворот к человеку»: классическое и неклассическое в религиозной философии.
Проблема человека занимала заметное место в классической религиозной философии. Августин, Фома Аквинский и другие классики религиозной философии неизменно включали в свои философские системы раздел о человеке. Вместе с тем догматически установленная религиозной идеологией иерархия ценностей (запечатленная в различных «священных» текстах и документах церквей, например христианских) никогда не отводила человеку первое место. Теологи и философы христианства издавна объявляли его проблемой второстепенной по сравнению с вопросами о боге, его существовании, богопознании.
Что касается неотомизма наших дней, то в нем тенденции антропологизации получили довольно широкое распространение и пользуются поддержкой папы Иоанна Павла II, профессионального философа, который в 70-е годы, еще будучи кардиналом К. Войтылой, написал книгу «Действующая личность». В свою очередь, антропологическая линия религиозной философии обновленческой ориентации покоится на тех формах отчасти реформированной религиозной философии, которые зародились в первой половине нашего столетия, а сейчас уже стали своего рода «классикой».
Если в свое время антропологические учения М. Шелера, Ж. Маритена, Г. Марселя, П. Тиллиха, Э. Мунье, Тейяра де Шардена принимались ортодоксами с опаской, а то и просто осуждались, то сегодня многие идеи названных философов широко используются сторонниками «антропологического поворота» внутри религиозной мысли и вне ее.
Заключение.
Безусловно, «антропологический поворот» в религиозной мысли представлен мыслителями, позиции которых различались и которые спорили друг с другом. Но в их взглядах есть и много общего. Мы и рассмотрим их в определенной типологической обобщенности.
«Антропологический поворот» связан с решимостью философов-реформаторов в определенном смысле пересмотреть традиционную иерархию ценностей и проблем религиозной философии. Если традиционная религиозная философия сводила все вопросы философии, включая и вопрос о человеке, к проблеме бога, то религиозная философская антропология XX века, как видим, ставит в центр именно широко понятую проблему человека. И хотя отношение человека к богу философы этого направления считают необходимым также «подтянуть к центру», все же переориентация по сравнению с религиозной классикой происходит заметная и немаловажная.
Происходят перемены и в том, как именно анализируется вопрос о человеке, какие ценности жизни и поведения людей выдвигаются на первый план. Меняется сам стиль обращения религиозных мыслителей XX века к человеку. Правда, довольно часто они предпочитают — в соответствии с духом традициона-листского мышления — приглушать свое новаторство и делать вид, что только извлекают из теолого-философских традиций христианства внутренне заключенную в нем гуманистическую ориентацию. Для такого подхода есть определенные основания. За фасадом теоцентризма постоянно скрывался интерес к человеку, его жизни, поведению, нравственности. Особенно характерен в этом отношении пример Августина, и не удивительно, что «ренессанс Августина» в XX веке стал мощным стимулом для переориентации в направлении философской антропологии.
Cписок литературы:
1. Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. – 504с.
2. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М..1991.- 603с.
3. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. – 623с.
4. Гуревич А.Я. Средневековый мир. М., 1990. – 589с.
5. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой культуры. М., 1981. – 530с.
[1] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 123.
[2] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 34.
[3] Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 78.
[4] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 111.
[5] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 68.
[6] Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М..1991. С. 56.
[7] Гуревич А.Я. Средневековый мир. М., 1990. С. 145.
[8] Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М..1991. С. 201.
[9] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 145.
[10] Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 267.
[11] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 189.
[12] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 304.