Поэтому в рамках учения об опыте трансцендентальный метод Канта оказывается не столько обоснованием возможности опыта, сколько трансцендентально-критическим его истолкованием как некоего идеального научного знания. В силу этого последнее обретает видимость некоего образца, форму "чистого" или "общего" естествознания и даже единственно возможной "метафизики природы" или натурфилософии, логически строгой и совершенной механистической картины мира или "царства истины" с неизменными границами (т.3, с. 300). Именно эти стороны теории опыта или учения о теоретическом разуме и послужили поводом для упреков Канта в агностицизме, в абсолютизации принципов современного ему естествознания, а в конце концов и в его обвинениях в желании ограничить научное знания ради спасения веры.
Не вдаваясь в критику этих обвинений как не вполне точных по букве и неверных по существу, тем не менее, нельзя не признать, что в рамках своей теории опыта Кант действительно не всегда внятно и адекватно определяет сущность своего трансцендентально-критического метода. В самом деле, Кант хотя и считает вопрос о трансцендентальной дедукции категорий рассудка наиболее важной и трудной задачей своего исследования, однако его решение он переводит в плоскость уяснения объективной значимости категорий, уходя от ответа на вопрос: "как возможна сама способность мышления", т.е. сам рассудок "с точки зрения субъекта" (т.3, с. 78). А ведь в данном случае речь идет ни о чем ином, как об ответе на отнюдь не второстепенный вопрос всей критической философии: критикой чего именно она является, что такое разум как предмет ее исследования, каков его "субстрат" или "носитель" и кто является тем субъектом или "обладателем" всех чистых и априорных способностей разума в его теоретическом применении?
С аналогичными вопросами Канту приходится сталкиваться на протяжении всего своего исследования возможности опыта, что и заставляет его делать ряд заявлений, хотя и в форме оговорок или намеков, но которые, тем не менее, звучат определенным диссонансом по отношению к общей логике его рассуждений. И что весьма показательно, как правило, такого рода оговорки или намеки имеют место в тех пунктах его исследований, где та или иная способность либо впервые в них вводится, либо возникает вопрос об связи или переходе от одной к другой.
Так, завершая общее введение к "Критике" и переходя к "Трансцендентальному учению о началах", т.е. к анализу чувственности и рассудка, Кант делает весьма знаменательное заявление о том, что эти "два основных ствола человеческого познания" вырастают, "быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня" (т.3, с. 123-4). Ставя, правда значительно позже, вопрос о том, почему предмет нашего внешнего чувственного созерцания "дает нам только созерцание в пространстве, а не какое-либо иное созерцание", Кант заявляет, что этот вопрос выходит за пределы "всякой способности нашего разума" и он "даже не вправе задавать подобные вопросы" (т.3, с. 494). Сходное заявление он делает и в "Критике практического разума" по поводу того, что нам "нечего опасаться", если бы кто-нибудь сделал "неожиданное открытие, будто вообще нет и не может быть априорного познания". Это, считает Кант, было бы равносильно тому, "если бы кто-нибудь при помощи разума захотел доказать, что разума нет" (т.4, ч. 1, с. 323).
Не менее любопытны и его замечания по поводу способности суждения, играющей роль переходного или связующего звена между чувственностью и рассудком. Кант говорит об этой способности как "особом даре", как "отличительной черте природного ума" или остроумии (Mutterwitz), отсутствие которого есть признак тупого или ограниченного ума, но которому нельзя научиться посредством усвоения правил рассудка (т. 3, с. 218). Переходя чуть дальше к вопросу о применении категорий к чувственным явлениям, т.е. о схемах как способах, каким воображение доставляет понятию образ, Кант замечает, что этот схематизм "есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть" (там же, с. 223).
Еще более существенным обстоятельством является тот факт, что чувственность, рассудок и воображение как априорные формы и условия возможности опыта или научного знания, отнюдь не исчерпывают у Канта весь "систематизированный инвентарь всего, чем мы располагаем благодаря чистому разуму" (т.3, с. 80). Более того, он не только не завершает свою критику разума учением об объеме и границах опыта, но даже вполне определенно заявляет, что достоверность математического и естественнонаучного знания вовсе не нуждается в исследовании чистых источников или априорных условий их возможности. Их анализ и дедукция, утверждает Кант, были проделаны не столько с целью обоснования возможности опыта, сколько совсем для иных целей и "для другой науки", а именно для решения вопроса о возможности метафизики как науки (т.4, ч. 1, с. 147-149, ср. также, т. 3, с. 89-95).
В самом деле, как уже говорилось, свое критическое отношение к традиционной метафизике Кант вовсе не переносил на философию как таковую, на сам предмет ее исследований, который не может быть для нас "безразличным" (т.3, с. 75). Поэтому задачей своей критики он считал не только достижение негативной пользы, т.е. обнаружение иллюзорности и беспредметности идей чистого разума, возникающих из его попыток выйти за пределы опыта и потребности познать безусловное. Помимо того, что само это стремление разума выйти за пределы возможного опыта, составляет "самую существенную задачу метафизики", целью своей критики он считал достижение положительной пользы, т.е. получение ответа на вопрос о возможности идеи свободы, поскольку именно она может служить основанием для перехода к учению о практическом разуме, а тем самым и "возведению и укреплению величественного здания нравственности". По своей важности и по конечной цели, утверждает Кант, указанная задача является гораздо более предпочтительной и возвышенной, нежели все вопросы, связанные с обоснованием возможности опыта и научного знания (т. 3, с. 89-92, 109, 656-660 и др.).
Обоснование возможности идеи свободы Кант дает посредством разрешения третьей космологической антиномии чистого разума, которое позволяет показать отсутствие действительного противоречия между утверждением тезиса о необходимости допущения свободной причинности и утверждением антитезиса, согласно которому все мире совершается только по необходимым законам природы. Основанием же для такого решения, в свою очередь, служит исходное или изначально принятое Кантом различение понятия "предметов вообще" на явления и вещи в себе (т.3, с. 89-95, 360, 418-419, 656; т. 4, ч.1, с.313-315 и др.).
Понятие вещи в себе прочно лидирует в перечне наиболее спорных проблем кантовской философии. Дискуссии о том, признает ли он ее действительное существование, на каком основании и каким образом он вводит ее в систему своих критических исследований, какими значениями и функциями она обладает в его философии и т.п. и т.д. никогда не утихали, да и вряд ли смолкнут, пока существует кантоведение, а может быть, и философия вообще. И одним из самых спорных остается вопрос о том: существует ли вещь в себе в качестве причины и источника наших ощущений, а следовательно, условия возможности опыта и его обусловленного характера, или речь идет всего лишь о различении точек зрения на "предметы вообще", т.е. их рассмотрении с "двух различных сторон": "как предметов чувств и рассудка для опыта" или предметов, "которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума" (т.3, с. 88-89).
Нужно заметить, что это весьма двусмысленное рассуждение дается Кантом всего лишь в примечании к тексту предисловия к "Критике", которое в свою очередь было написано ко второму ее изданию. При этом его русские переводы еще более усиливают момент двусмысленности, поскольку в них добавлено отсутствующее в оригинале слово "существуют" или "существующие", а во вторых, остается непонятным - кто именно их "мыслит": "мы" или чистый разум. У самого Канта поставлено неопределенно-личное местоимение "man": “die man blo? denkt” [160].
Указанную двусмысленность Канта трудно отнести всего лишь на счет небрежности или неточности его формулировок. Ведь в данном случае остается неясным принципиальный для всей его философии вопрос: является ли стремление разума выйти за пределы опыта и познать нечто безусловное за его пределами выражением всего лишь его субъективной потребности, склонности к метафизике и т.п., либо оно связано с реальным существованием вещи в себе, вызвано действительной обусловленностью и ограниченностью опыта, за пределами которого чистый разум и находит свое желаемое и искомое им безусловное?