Взгляд Полджера на данную проблему отличается от взгляда Сиделла в том, что первый не использует понятия априорных условий и, таким образом, с его точки зрения, не вдается в область эпистемологии, обосновывая свой аргумент с метафизических позиций. Его аргументацию можно воспроизвести так: случайность некоторых утверждений тождества является только кажущейся, ввиду того, что у нас нет релевантных критериев тождества. Полджер называет моделью индивидуации сравнимые между собой критерии определения вещи как этой вещи (в общем смысле). Если у нас нет возможности индивидуализировать (выделить как отдельную вещь) воду, то она не должна быть H2O. Моделью индивидуации для воды будет способ определения ее как конкретного типа субстанции при помощи рассмотрения молекулярной структуры воды. Эта конкретная вещь не будет стулом с необходимостью, если у нас нет способа выделить стулья в отдельный тип предметов с помощью модели индивидуации. Проблема распознания предметов не имеет отношения к этому аргументу, так как для того, чтобы ошибиться, уже нужно знать критерий индивидуации. Другой классический пример, это пример с золотом. До того, как стало возможным определять атомный вес элементов, казалось, что золото не должно быть с необходимостью элементом с атомным номером 79. Но после этого открытия мы не можем сказать, что золото может быть элементом с атомным номером 80, или элемент с атомным номером 79 не может быть золотом - золото с необходимостью есть элемент с атомным номером 79. Как и многие теоретики тождества до него, он утверждает, что в случае с ощущениями и процессами в мозге мы находимся в положении химика до открытия атомной теории, так как мы не знаем, как индивидуировать состояния мозга. Полджер утверждает, что мы не знаем даже того, как можно индивидуировать (или устанавливать критерии тождества) ощущения. Если критерии тождества для ощущений и состояний мозга несравнимы, то остается возможность для их тождества. Если мы не знаем модель индивидуации для ощущений и состояний мозга, то они могут казаться нетождественными. Если они тождественны, то эта видимость иллюзорна и теория тождества не разрушается аргументом Крипке.
IV. Со своей стороны, мы можем сказать, что возражения на аргумент Крипке базируются на допущении, что формальные критерии тождества, а именно, его определение и формальные законы тождества, например, закон Лейбница - "тождество неразличимых", или "термины, могущие быть замененными друг на друга так, чтобы эта замена не влияла на истинность, тождественны", формально
(x)(y)((x=y) ? (?)(?x??y)), где ? - произвольное свойство,
не несут когнитивной нагрузки, то есть являются, попросту говоря, тавтологиями. С точки зрения теоретиков тождества, тождество не будет отношением между предметом и самим собой, но "отношением, релятивным к определенному способу идентификации[455]". Вот откуда появляется понятие "модели индивидуации". Приписывать чему-либо тождество с этой точки зрения означает идентифицировать объект с определенным видом, например, стул с классом стульев, по критерию тождества или модели индивидуации. Более формально:
a есть такое же F, как и b (где F - свойство, предикат, или класс объектов, включающий в себя a и b).
Такой подход релятивизирует понятие тождества, "релятивизированное тождество" будет отличаться от "объективного" или "абсолютного" понятия тождества, принятого, на наш взгляд, в теории Крипке. Абсолютное (необходимое) тождество является логическим тождеством и может быть приписано только жестким десигнаторам. Релятивное тождество может быть приписано предметам при помощи, например, остенсивного указания. В рамках концепции релятивного тождества правомерно говорить о том, что можно войти в одну и ту же реку, но невозможно в одну и ту же воду, или
"a есть такое же F, как и b" но не "a есть такое же H или G, как и b".
То есть, закон Лейбница не выполняется[456], так как предполагает совпадение всех свойств. Такое понятие тождества, хотя и в некотором смысле привлекательно, ввиду того, что совпадает с обычным словоупотреблением ("этот стул тот же самый, что и тот", "та же шляпа"), те не менее, крайне проблематично с определенной точки зрения. А именно, если у нас имеются многочисленные критерии индивидуации предметов, то, как указал Виггинс, потенциально мы можем установить тождество между всеми предметами в универсуме. Согласно модели, представленной эпистемологическим аргументом, предметы могут быть теми же с точки зрения, допустим, конструкции, (стул x) но не теми же с точки зрения молекулярного состава (множество p молекул во время t1, составляющее стул x, и множество молекул q во время t2, составляющее стул x). Закон необходимости тождества - тождество может быть только необходимым тождеством - очень удачно применяется в данном случае. Если тождество выявляется моделью индивидуации, а таких моделей может быть много, то тождество зависит от процедуры установления тождества. Пока же такая процедура не найдена, постулируется возможное тождество. Возможное тождество не может быть тождеством. Из чего можно сделать вывод, что теория тождества, даже учитывая аргументацию в ее защиту, неверна на современном этапе развития знания. Выход из этой ситуации для теоретика тождества может быть только один - признание "тождества" сходством или принятие какой-либо формы ограниченного каузального взаимодействия. Однако, тогда теоретик тождества перестанет быть теоретиком "тождества".
На наш взгляд, ключевую роль в аргументе Крипке играет метафизическое понятие необходимости. Если мы обратимся к понятию необходимости как тому, что сохраняет истинность в любом возможном мире, то это понятие не релятивизируется даже введением релятивных тождеств. Необходимое тождество будет, таким образом, "абсолютным" тождеством и в этой модели сохраняется закон Лейбница, не позволяющий отождествлять объекты, не все свойства которых те же самые. В модели эпистемологического аргумента тождество не может быть необходимым, так как не удовлетворяется условие необходимости тождества. Следовательно, предполагаемое теоретиками тождества понятие "тождество", согласно своему современному пониманию, введенному Крипке, не может быть тождеством. Более того, критерий необходимости тождества позволяет считать, что теория тождества не будет верна даже при учете будущего развития знания.
V. С точки зрения систематической философии[457], важность дискуссии между теоретиками тождества и Крипке невозможно переоценить. Большая часть современной нейрофизиологии и психологии неявно предполагает теорию психофизического тождества. Нейрофизиологические теории сознания по большей части являются пересмотренными вариантами теории тождества[458]. Модальный аргумент Крипке выявляет систематическую ошибку в таких теориях. То есть, "тождество", о котором они говорят, не может быть необходимым тождеством, а является только случайным совпадением[459]. В общем смысле, принимая точку зрения теоретиков тождества, можно сказать, что аргумент Крипке относится не непосредственно к сознанию, но только к определенным типам процессов в сознании. Однако, такое возражение не может быть принято в рамках современной формулировки теории тождества, в которой процессы в мозге прямо отождествляются с процессами в сознании. Возражения теоретиков тождества могут быть расценены как опровержение аргумента Крипке. Моей целью-максимум было показать, что они таковым не являются.
С историко-философской точки зрения в данной дискуссии мы видим противостояние двух позиций по отношению к психофизической проблеме. Условно обозначим их как дуалистическую (лейбницеанскую) и материалистическую. Дуалисты утверждают принципиальное различие между сознанием и мозгом, материалисты - принципиальную сводимость процессов в сознании к процессам в мозге. Тезисом редукции, в терминах Смарта, будет утверждение о том, что эти два вида процессов тождественны, а процессы в сознании редуцируемы к таковым в мозге. Развитие позиции Крипке можно наблюдать в теории "дуализма свойств" (property dualism), сторонником которого является, например, Дэвид Чалмерс. Развитием отдельных версий теории тождества является функционализм в философии сознания. Резонно будет отметить, что сам Крипке не применял своего аргумента к функционализму, так как он отмечал непоследовательность в тогдашних его версиях (начало семидесятых годов XX века). Однако, философ, придерживавшийся сходных с Крипке взглядов, а именно, Патнем, развивал свою собственную, впоследствии ставшую весьма последовательной, версию функционализма.
Зачастую сама первоначальная постановка проблем в философии сознания вызывает жесткую критику, как, например, возрождение интереса к интенциональности в работе Т. Нагеля "Что это такое - быть летучей мышью?". Многие теоретики тождества и функционалисты не приняли "тезиса интенциональности" - что осознавать нечто, значит находиться в определенном интенциональном состоянии. В настоящее время, как аргумент Нагеля, так и аргумент Крипке являются общепринятыми в философии сознания, несмотря на попытки ревизии. Одна из этих попыток была представлена в этой статье. Защита аргумента Крипке была основной задачей данной статьи, и, как я надеюсь, эта защита была успешной.