Различение религиозных и собственно этических аспектов в этом фундаментальном для христианства символе смерти и возрождения имеет принципиальное значение для понимания своеобразия средневековой моралистики. В полемике Августина с Пелагием названная проблема была сформулирована на языке богословия, не перестав от этого быть понятной и для светского разума: какова природа действенности Христовой жертвы для человеческой души? Учение Пелагия, представлявшее значимый реликт античного гуманизма в христианской традиции, говорило о нравственном примере личности Спасителя, с которым следует соизмерять сферу индивидуального нравственного сознания, оставляя выбор только за ним самим. У Пелагия душа человеческая действенно, посредством свойственного ей разума, может определять себя (точно так же грехопадение Адама оказывается для человека не источником транслируемого первородного греха, а только недобрым примером, который следует отвергнуть). Можно определенно утверждать, что в пелагианстве не только выразился дух светской моралистики, но и сказалось моральное начало как таковое в его отличии от религиозного. Последнее нашло своего страстного апологета в лице Августина, утверждавшего в противоположность светской версии морали прежде всего значимость прямого и действенного участия Духа Святого в моральной жизни через деятельную благодать.
Для истинно религиозного мыслителя сводить смысл святой жертвы только к нравственному примеру для подражания было бы не только проявлением неблагочестия, но и самоупразднением религиозного духа. В самом деле, если абстрагироваться от исторической материи, увидит ли тогда нравственное сознание какое-либо существенное различие между смирением Спасителя, подчинившего себя Закону ветхозаветного Бога, и смирением Сократа перед законом полиса? В этом случае, как говорит Паскаль, можно будет "обойтись и без Бога" ("se passer de Dieu"). Святой Дух должен участвовать в жизни души непосредственно, а не только через пример, подвигая ее, как сказал Августин, "где захочет и когда захочет", даже если его участие и дополняется содействием человеческой воли, что также признается далеко не всеми богословами. Последнее нисколько не умаляет роли подражания Богу в нравственной жизни, о котором говорится в знаменитом трактате "О подражании Христу". Участие Божественной воли для религиозного сознания аксиоматично, но мера его активности может сильно варьироваться. Августин признавал это совершенно недвусмысленно - в трактовке событий обращения (Савла, апостолов), и в крайней форме - в учении о предопределении святых и первородном грехе. Католическая и православная практика таинств (мистического присутствия Духа), особенно таинства крещения "во отпущение грехов", в сущности продолжает ту же линию: здесь Бог воздействует на тело и душу, не только стирая следы греха, но и позитивно запечатлеваясь в человеке в форме актуального религиозно-нравственого "характера". То есть фактически признается частичная (или полная, как в кальвинизме) моральная невменяемость человеческого морального субъекта, да к тому же самоопределение души дополняется "оператором" Божественной воли, осуществляющей, так сказать, action directe (прямое действие). В таком обостренно теономном понимании нравственной жизни разрушается аксиоматика не только светского морального сознания, но и морального сознания вообще. Моралистическую позицию Пелагия ослабляла ее двусмысленное толкование благодати как естественного и в то же время сверхъестественного явления, в то время как его оппонент Августин развивал свою принципиально религиозную идею без экивоков, но именно поэтому и выходил за пределы нравственно определенной жизни.
Мыслителем, который в рамках христианского канона задал тон всей последующей средневековой этике, поставив в центр своих Посланий именно образ умирающего и воскресающего Христа, был первый теоретик христианства апостол Павел.