Так как Леонтьев именно религию, а не государственную власть, считал главным условием существования самобытной культуры и его подходу к государству присуща была особая «сердечная мистика», которой явно не хватало во взглядах Каткова, то можно говорить, несмотря на леонтьевское одобрение катковского эмпирического консерватизма, о близости мыслителя к третьему из названных направлений в русском консервативно-охранительном лагере.
Можно, конечно, провести и более дробное деление внутри каждого выделенного крыла. Отношения между разными направлениями и течениями были сложными и неоднозначными. Нет ничего удивительного в том, что Леонтьев часто расходился во взглядах со своими многими, казалось бы, идейными соратниками. Слишком глубоки были различия между ними по ряду принципиальных вопросов. Налаживанию взаимопонимания не способствовали и некоторые черты личности Леонтьева.
Указывая на факт определенного обособления Леонтьева от других идеологических течений в России, что стало основанием для утверждений об «одиноком мыслителе», А.Ф. Сивак обращает внимание на то, что явление это на самом деле не ново для русского консерватизма, и подтверждает свое мнение примером «внепартийности» Каткова. «Одиночество» Леонтьева во многом объясняется открыто заявленной им приверженностью дискредитированным в глазах русского общества старым идеям «официальной народности», правда, «переложенным на новый, весьма необычный и оригинальный лад» [174. С. 13]. В мысли о характерном для русского консерватизма явлении «одиночества» укрепляет и позиция младшего современника Каткова и Леонтьева — публициста и критика Ю.Н. Говорухи-Отрока, подчеркивавшего свою независимость от политических партий [135]. В.В. Розанов подобную обособленность и отсутствие тесных уз между литераторами консервативного направления образно назвал «изгнанничеством» [159].
Таким образом, подход, основанный на анализе русского консервативного лагеря как чего-то целостного и единого, представляется в лучшем случае схематичным и не отражает всей сложности реального положения вещей. Он ведет к ложным выводам об имевшем якобы место полном отчуждении Леонтьева от других консерваторов, чуть ли не организации ими заговора и травли против него. Значительно большей объективностью отличается дифференцированный подход, при котором анализ осуществляется на уровне течений, групп, отдельных персоналий. Его применение позволяет более детально разобраться во взаимоотношениях Леонтьева с другими представителями и течениями консервативной ориентации.
Самые серьезные разногласия у Леонтьева существовали со славянофильскими кругами. Это объяснялось его известным пренебрежением к идеям народности, политического национализма и племенной солидарности, превознесением эстетического начала над моральным, критикой славянофилов за их либерализм. Наибольшее взаимопонимание у Леонтьева наблюдалось с консерваторами, стоявшими на позициях православного охранительства или в значительной мере тяготевшими к нему — Т.И. Филипповым, Н.Н. Дурново, Ю.Н. Говорухой-Отроком, Л.А. Тихомировым.
«Одинокого мыслителя» в действительности не существовало. А был русский консерватор Леонтьев. Кажущиеся «нетипичными» его социально-политические взгляды при более глубоком анализе хорошо «вписываются» в рамки отечественного консерватизма, что позволяет Леонтьеву занять свое, определенное, место в ряду его представителей.
«ВИЗАНТИЗМ» И «ЦВЕТУЩАЯ СЛОЖНОСТЬ»
Доминантой социально-философских построений и политической программы Леонтьева явилось непримиримое отношение к «эгалитарно-либеральному прогрессу», охватившему Запад, «гниение» которого угрожало России. Что же заслуживает в России охранения и возрождения, по Леонтьеву? Традиционным началом, определяющим весь строй жизни российского общества, отделяющим его от Запада, является, по мысли Леонтьева, «византизм». Леонтьев не был первым, кто использовал этот термин. В русской общественной мысли XIX — начала XX вв. данное понятие широко употреблялось в контексте оценки влияния византийской культуры в целом на Россию. Так, Н.М. Карамзин, указывая в своей «Истории государства Российского» на широкие заимствования Московской Русью византийских искусств, письменной культуры, нрава, быта, подчеркивал те характерные особенности жизни молодого государства, которые роднили его с Византией: сосредоточение всей полноты власти в руках самодержца, отсутствие своевольной аристократии, восточное великолепие и роскошь царского двора, невмешательство церкви в государственные дела, ее подчинение монаршей воле [82]. В «Записке о древней и новой России» Карамзин отметил наличие в характере русского народа византийских черт, «заимствованных россиянами вместе с христианскою верою» и выраженных в соблюдении церковных и придворных обрядов Восточной империи [81. С. 23].
В целом под византизмом (также употреблялись слова «византинизм», «византийство» и другие этимологически им родственные) в общественной мысли понимались византийские, похожие на них или заимствованные в Византии порядки и традиции в государственной, духовно-нравственной, культурно-бытовой областях жизни русского и других обществ. В узком смысле термин означал православие, в более широком понятие «византизм» у русских мыслителей охватывало весь строй русской социально-культурной жизни.
Исторические истоки такого понимания византизма восходят еще к выдвинутой на рубеже XV — XVI вв. концепции «Москва — третий Рим», утверждавшей правопреемство Москвы как нового Царьграда от Константинополя и содержавшей идею преемственности власти московского великого князя и византийского императора, которая основывалась на общности религии и государственного устройства двух стран.
На протяжении всего XIX в. родство и схожесть многих порядков, нравов и обычаев русского и византийского обществ сделались предметом острых идейных споров по проблемам модернизации России, выбора ее дальнейшего общественного развития. Причем полемисты как с левого, так и с правого флангов общественно-политического спектра сходились во мнении, что византийским социальным институтам присущи преимущественно консервативные черты, а сама Византийская империя представляет собой особый тип восточно-христианского социума, эволюция которого в эпоху средневековья значительно отличалась от развития Западной Европы.
Одним из тех, кто стоял у истоков философского осмысления взаимодействия России и Византии в русской общественной мысли, был П.Я. Чаадаев, увидевший причину застоя и отсталости России от западноевропейских стран в византизме, заимствовании на заре русской жизни порочной государственно-религиозной практики «жалкой, глубоко презираемой» на Западе Восточной империи [204. С. 331]. Дух рабства, которым, по Чаадаеву, все пронизано в России, порожден православной церковью, которая «довела покорность до крайности; она всячески стремилась себя уничижать; преклонять колена перед всеми государями, каковы бы они ни были...» [203. С. 500–501].
Такое отношение к византизму и Византии стало характерным для либерального и демократического лагеря. В целом оно достаточно ярко передано уничижительной оценкой А.И. Герцена «империи ромеев» как «безгласного, послушного слепой вере, лишенного света знаний государства... Византинизм — это старость, усталость, безропотная покорность агонии...» [51. С. 162–163].
Причем негативное отношение к византизму испытывали не только демократы и либералы-западники, но и консерваторы — от националистов и славянофилов до государственников (напр., П.Е. Астафьев, И.С. Аксаков, А.А. Киреев, М.Н. Катков), что показала их полемика с Леонтьевым (см.: «Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву о национализме политическом и культурном». Письмо 6-е [4. Т. 6.]). Совершенно неприемлемой казалась им сама мысль о признании подчинения России чужому влиянию. Характерной в этом плане является уже упомянутая выше дискуссия между А.А. Киреевым и С.Н. Трубецким, в которой Киреев отвергает какую бы то ни было причастность славянофильских идей к византийскому идеалу Леонтьева [191; 192; 87; 88].
Такое отрицательное отношение к византизму и Византии во многом было обусловлено существовавшими в западной научной и публицистической литературе предубеждениями против Восточно-Римской империи, «выпадавшей» из общего русла развития западноевропейской цивилизации — предубеждениями, сформированными под влиянием критических работ философов-просветителей XVIII в. За «Византией» и производными от этого названия терминами в либеральной публицистике XIX в. прочно закрепился статус бранного слова, являвшегося синонимом «азиатчины», невежества, тупости, отсталости, лицемерия и коварства в политике, несвободы, рабства и покорности личности.
Подобное отношение в целом разделялось и многими представителями русской религиозной философии. Вл. Соловьев, в частности, утверждал, словно в пику Леонтьеву, что «мы не найдем здесь [в Византии. — Авт.] ничего такого, на чем можно было бы заметить хотя бы слабые следы высшего духа, движущего всемирную историю» [179. С. 565].
В условиях такого негативного отношения ко всему, что связывалось с Византийской империей, от мыслителя, решившего пойти наперекор господствующему общественному мнению, требовалось настоящее мужество, чего, впрочем, было не занимать Леонтьеву. Нужны были леонтьевские смелость и запал, чтобы вытащить из дедовских тайников это древнее и коробящее слух либерального интеллигента слово, ставшее ругательным еще со времен Чаадаева, синонимом отсталости, тупости и «азиатчины»... «Византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье... Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов, что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства» [4. Т. 5. С. 113–114].