Друга мова породжує й іншу проблему: намічені в ній космічні протилежності не можна було мислити, а потрібно було зрівноважити них за допомогою теорії гармонійної єдності вищу і нижчого, показавши до того ж усю неминучість цього гармонійного принципу Ерота і жагучу спрямованість до нього тих, хто виявився у владі Ерота. Поділ же двох Еротов повинний підкорятися необхідності для них бути в постійній гармонії, «адже отут потрібне уміння установити дружбу між двома самими ворожими в тілі початками і вселити їм взаємну любов». Благодійність двох Еротов можлива тільки за умови їхньої гармонії, також і в змісті правильного чергування часу року і корисного для людини стану атмосфери. «Властивості часів року залежить від них обох. Коли початками, теплом і холодом, сухістю і вологістю, опановує любов помірна і вони зливаються один з одним розважливо і гармонійно, рік буває рясний, він приносить здоров'я, не заподіює сильної шкоди. Але коли часи року попадають під вплив розгнузданого Ерота, Ерот-ґвалтівника, він багато чого губить і псує». Нарешті, жертвоприносини і гадання теж є актами любовної гармонії, людей і богів, тому що це зв'язано «з охороною любові і лікуванням її».
Логічне продовження обидві думки, висловлені в другій і третій мовах, знаходять у четвертій мові – мови Аристофана. Аристофан складає міф про первісне існування одночасно у виді чоловіків і жінок, або Андрогінов. Оскільки ці люди були дуже сильні і проти Зевса, останній розсікає кожного андрогіна на двох половин, розсіює них по усім світі і змушує їхній вічно шукати один одного для відновлення їхньої колишньої повноти і могутності. Тому Ерот є прагнення розсічених людських половин одна до іншої заради відновлення цілісності: «Любов'ю називається спрага цілісності і прагнення до неї».
Мова Аристофана – один з найцікавіших зразків міфотворчества Платона. У міфі, створеному Платоном, переплетені і його власні фантазії, і деякі загальноприйняті міфологічні і філософські погляди. Загальноприйняте романтичне тлумачення цього міфу як міфу про прагнення двох душ до взаємного з'єднання не має нічого загального з платоновським міфам про чудовиськ, розділених навпіл і вічно випробують спрагу фізичного з'єднання. Можна погодитися з тлумаченням К. Рейнгарда, що бачить у ньому прагнення до древньої цілісності і єдності людини чисто фізичному замість божественно прекрасної цілісності з її сходженням від тіла до духу, від земної краси до вищої ідеї.
Загальний підсумок перших чотирьох мов зводиться до того, що Ерот є споконвічна світова цілісність, що кличе до єднання люблячі пари на основі їх нездоланного взаємного потяга і шукання загальної і блаженної безтурботності.
Подальший розвиток цієї позиції вимагало конкретизації Ерота як чисто життєвого людського прагнення, а по-друге, тлумачення його за допомогою загально філософського методу, не обмеженого навіть і натурфілософією.
Агафон на відміну від попередніх ораторів перелічує окремі конкретні істотні властивості Ерота: красу, вічну молодість, ніжність, гнучкість тіла, досконалість, невизнання їм ніякого насильства, справедливість, розважливість і хоробрість, мудрість як у мистецтвах, так і в породженні всього живого, у всіх мистецтвах і ремеслах і в упорядкуванні всіх справ богів.
Але чим більш розглядаються всілякі дивовижні властивості Ерота, тим більше і потреба дати них у синтетичному виді, так, щоб вони випливали з єдиного і непорушного принципу. Цим саме і займається Сократ у шостий по рахунку мови, збройної набагато більш складним методом, чим натурфілософія, а саме методом трансцендентальної діалектики. Для найбільш повного розуміння цієї мови необхідно усвідомити точку зору Платона, щоб чітко уявити собі всі недоведені для нас, але для тодішніх часів передумови, при наявності яких тільки і можна уловити логічну послідовність концепції Сократа. Ці передумови зводяться в основному до античного, але в той же самий час і до речовинного онтологизму, що, будучи застосовуємо до самих безневинних логічних конструкцій, негайно ж перетворює них у міфологію.
Перший ступінь цієї діалектики полягає в тім, що всяке явище (а виходить, і Ерот) має свій предмет. І якщо що-небудь до чого-небудь прагне, те воно почасти його вже має (а саме у виді мети), почасти ще не має. Без цього володіння і не володіння не може існувати взагалі ніякого прагнення. Виходить, Ерот не є ще сама краса, але є щось проміжне між красою і неподобством, між блаженною повнотою і вічно шукаючою бідністю, про що і говориться в пролозі сократівської мови. Природа Ерота середина; він син небесного Пороса (Багатства) і Співі (Бідності) – говориться в платонівськім міфі. Міф цей, щоправда, далекий від наївності первісного мислення і є тільки поетичною ілюстрацією тієї діалектичної єдності протилежностей, без якого неможливий і сам Ерот як прагнення. Міф цей свідчить також і про споглядально-речовинний онтологізм в Платона.
Далі випливає сама проста концепція: ціль Ерота – оволодіння благом, але не яким-небудь окремим, а всяким благом і вічне володіння ім. А тому що вічністю не можна опанувати відразу, можливо тільки опановувати нею поступово, тобто породжуючи замість себе інше, виходить, Ерот є любов до вічного породження в красі заради безсмертя, до породження як тілесному, так і духовному, включаючи любов до поетичної творчості і суспільно-державного законодавства. Усе живе, поки воно жваво, прагне породжувати, тому що воно смертне, а йому хочеться затвердити себе назавжди. Але Платон, звичайно, не може залишитися на ґрунті такого простого й абстрактного умовиводу. Якщо любов завжди прагне породжувати, виходить, міркує він, існує вічність, заради втілення якої тільки й існують усі породження любові, фізичні і нефізичні. У цьому міркуванні знову наочно виступає споглядально-речовинний онтологізм.
Тут же виникла і знаменита ієрархія краси, що стала популярної на цілі тисячоріччя. Спочатку нам подобаються фізичні тіла. Однак говорити про дане тіло можна тільки тоді, коли мається представлення про тіло взагалі. Фізичне тіло, узяте саме по собі, на думку Платона, інертно і нерухомо, але, оскільки реально всі тіла активні і рухливі, повинне існувати той початок, що ними рухає; і початок уже нетілесне, нефізичне. Для Платона, як і для всієї античності, таким саморушійним початком було те, що називалося душею. Без цієї передумови тодішні мислителі взагалі не допускали життя і буття, хоча сутність душі визначали по-різному. Душу рухається і рухає все інше. У противагу їй існує і щось нерухоме, подібно тому як білий колір припускає чорний, верх припускає низ і т.д. Це нерухоме в душі є не що інше, як науки, а всі науки припускають для себе такий же вічний і нерухомий предмет, що вони і покликані усвідомлювати. Ієрархічна послідовність у теорії така: від одного прекрасного тіла до всіх тіл, звідси – до прекрасних душ, від душ – до наук і від окремих наук – до межі всіх наук, до ідеї прекрасного, котре вже не піддано ніяким змінам, але існує вічно і незмінно. Споглядально-речовинний онтологізм змушує Платона і тут учити про межу всіх наук як про вічну і нерухому ідею краси. Цим самим Платон знову зсковзує з чисто логічного шляху на шлях міфології, і його гранична ідея краси, доведена їм з повною логічною бездоганністю, раптом з'являється вже в новому, не зовсім логічному світлі. З'являється навчання про вічне й ідеальне царство краси, з яким погодиться не всякий логік і яке не може обійтися без нехай недоведеної, але зате для Платона аксіоматичної міфології краси, що виникає на ґрунті невтримного споглядально-субстанціонального онтологізма. Так, приходиться відокремлювати в Платона логічно бездоганні докази від нелогічної міфології, хоча в цьому навчанні Платона про вічну ідею краси зовсім немає такого поділу логіки і міфології. Та й насправді тут, звичайно, не просто міфологія. Це така міфологія, що не є наївною і дорефлективною, але яка вже конструйована логічно, діалектично, трансцендентально. Надалі в Канта трансценденталізм ставив своєю метою формулювати умови можливості мислити ті або інші предмети. У Платона так і виходить: щоб мислити тіло, треба вже мати поняття тіла, щоб мислити поняття тіла, треба вже мати зрозумілий не душі, і щоб мислити ідею душі, необхідно мислити ідею саме по собі. Це і є самий дійсний трансценденталізм, і навіть скоріше діалектичний, причому ідеї об'єктивні. У Платона мислиться деяка апріорна ідеальна природа, що робить у нього вперше можливий і апостеріорна почуттєва природа. Це доводить вірність такого твердження, що платонізм – це об'єктивний ідеалізм.
Однак сьома мова в «Бенкеті», а саме мова Алківіада, не дозволяє зводити навчання Платона до абстрактно понятійного об'єктивного ідеалізму. Філософська концепція Алківіада полягає в тім, що крім звичайного збігу внутрішнє і зовнішнє, суб'єктивне й об'єктивне, ідеальне і реального, життя змушує визнати ще і їх надзвичайно різноманітну і життєво барвисту суперечливість. Сократ, здавалося б, є ідеальний мудрець, що тільки і знає, що конструює різного роду логічні категорії об'єктивного ідеалізму. Алківіад порівнює Сократа із силенами і сатиром Марсиєм. Сократ користується для зачаровування слухачів не флейтою, а мовами, змушуючи жити людей по-новому і викладатися своїх непорядних учинків. Сократ незвичайно витривалий фізично хоробрий – про це говорить його героїчне поводження на війні. Сократ також володіє ні з чим не порівнянною індивідуальністю. Значною мірою Сократ таким і є як історично, так і в зображенні Алківіада. Це підтверджується ще і тим, як би випадково кинутим зауваженням Сократа про те, що щирий творець трагедії повинний бути творцем також щирої комедії, що являє собою не просто випадковий афоризм Платона, але є справжнім підсумком усієї філософії ідей у «Бенкеті».