Учение о человеке Фомы Аквинского (1225-1274) также разработано в русле религиозно-философской парадигмы, но опирается на более высокий уровень духовной культуры человечества. Фома Аквинский рассматривал человека как частицу установленного Богом миропорядка. Ценность человека измеряется его соответствием этому миропорядку. Вместе с тем Фома Аквинский не отрицал, а всячески подчеркивал самоценность человеческой души, она у него выступает не просто как "двигатель"; тела, а как его субстанциональная форма. Человеческий интеллект представляет собой потенциал человеческой сущности, восходящий к Богу. Исходя из своего понимания сущности человека, Фома Аквинский считал, что личность - "самое благородное во всей разумной природе" [2].
Европейское Средневековье, хотя в чем-то уступало древнегреческому взгляду на человека, но в целом не было бесплодным в эволюции философии человека. Проблема личного бытия человека, его духовного мира, миссии человека в обществе получили дальнейшее развитие и конкретизацию.
1.3 Человек в философии Возрождения и Нового времени
Наступление эпохи Возрождения ознаменовалось поворотом к раскрытию автономии человека, признанием его безграничных творческих возможностей. В это время или резко ослабевает, или вообще сходит на нет методологическое давление прежних натурологических, религиозных парадигм.
Одним из первых представителей этого поворота был итальянский философ Пико делла Мирандола (1463-1494). Он стоял на позициях антропоцентризма. Бог ставит человека в самом центре космоса, делая его судьей мудрости, величия и красоты воздвигнутого им мироздания. В своем труде "Речь о достоинстве человека" Пико подчеркивал, что человек составляет особый, четвертый мир наряду с подлунным, поднебесным и небесным мирами. "Чудеса человеческого духа, - писал Мирандола, - превосходят (чудеса) небес. На земле нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке - ничего более великого, чем его ум и душа".
Развитием научного потенциала общество в целом открыло путь к рациональному истолкованию человека, его сущности. Известное изречение французского философа Декарта (1596-1650) "Я мыслю - следовательно, я существую ", ознаменовало начало этого рационального пути. Такой поворот к рационалистическому взгляду на человека стал импульсом нового понимания человеческой духовности вообще.
Важным этапом на пути философского понимания человека, его свободы, взаимосвязей с обществом было деятелей эпохи Просвещения - Вольтера (1694-1778), Монтескье (1695-1755), Руссо (1712-1778), Гельвеция (1715-1771). Творчество этих мыслителей было пронизано гуманистическим пафосом защиты свободы, достоинства человека, признанием его высшей ценностью общества.
В сочинении "О человеке" Гельвеций подчеркивал, что правильно понятый личный интерес человека составляет основу общественной жизни. В этом отношении его идеи перекликаются с концепцией естественного состояния, общественного договора, развиваемыми Гоббсом (1588-1679), А. Смитом (1732-1790) и другими. Глубоко веря в возможности человека, его разума, Монтескье писал: "Общий закон - человеческий разум, потому что он управляет всеми народами на Земле; политические же и гражданские законы каждого народа должны быть только частными случаями, в которых применяется этот человеческий разум" [2].
Пожалуй, самый кардинальный прорыв в философском осмыслении человека был в этот период осуществлен немецким философом Иммануилом Кантом (1724-1804). С его именем связано становление одной из первых в истории философии антропологических программ. Исходя из понимания человека как существа, принадлежащего к двум мирам - природной необходимости и нравственной свободы, Кант разграничивает антропологию в "физиологическом" и "прагматическом" отношении: первая исследует то, "что делает из человека природа",вторая - то, "что он,как свободно действующее существо делает, или может и должен из себя делать сам".
С исключительной глубиной и последовательностью Кант развивал идею о человеке как высшей ценности мира. Он писал: "...в ряду целей человек (а с ним и всякое разумное существо) есть цель сама по себе,т. е. никогда никем (даже Богом) не может быть использован как средство, не будучи при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может быть названо святым" [1].
По существу, в этом отрывке Кант ставит человека если и не выше Бога, то, по меньшей мере, на одну ступень с Ним. В основе такого подхода Канта к человеку лежит стремление освободить человека от всякого давления, от всякого потустороннего метафизического (как идеалистического, так и материалистического) объективизма, от всякого произвола по отношению к нему. Именно человек, его имманентная активность, его "личность", его принадлежность к "умопостигаемому" миру и творение им этого мира выступают, по Канту, действительной основой мироздания.
Кант, перечисляя основные вопросы философии: что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? - наряду с ними (как своеобразный итог) ставит вопрос: что есть человек? Характеризуя отношение первых трех вопросов к последнему, Кант писал: "в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему ". Можно констатировать, что Кант не просто углубил философское понимание человека, его созидательной мощи, его самоценности, но и совершил своеобразный прорыв в оценке значимости проблематики человека в философии, выдвинув ее в число самых приоритетных.
Философское развитие, начиная с эпохи Возрождения, ознаменовалось своеобразной антропологической революцией. В этот период философия интенсивно освобождается от всяких методологических ограничителей проблемы человека, само понимание человека, его роли в мире, обществе углубляется и приобретает все более важное значение в философской культуре.
1.4 Человек в философии XIX века
Расширение панорамы философских исследований в XIX в., принципиальные прорывы к новым глубинам постижения мира выразились как в появлении новых подходов к осмыслению человека, так и в открытии новых пластов его сущности. Это движение осуществлялось по разным направлениям.
Прежде всего, отметим, что в это время формируются философские концепции, целиком посвященные именно человеку. Здесь, несомненно, следует выделить немецкого философа Людвига Фейербаха (1804-1872). Он провозгласил, что человек - "единственный, универсальный и высший предмет философии" [3], и всю философию посвятил последовательному проведению этого принципа. Исходя из своей антропологической концепции, Фейербах оценивал и религию, Бога как своеобразное порождение самого человека. Непосредственно в реальном человеческом бытии, в общении реальных людей Фейербах видел проявление человеческой сущности. "Главным, самым существенным чувственным объектом человека является сам человек, - писал Фейербах, - только во взгляде человека на человека загорается свет сознания и ума. Поэтому идеализм прав в своих поисках источника идей в человеке, но не прав, когда он хочет вывести идеи из обособленного, замкнутого существа, из человека, взятого в виде души, одним словом, когда он хочет вывести их из Я без чувственно данного Ты " [3].
Здесь уместно обратиться к творчеству русского философа Н. Г. Чернышевского (1828-1889) и его основному философскому сочинению "Антропологический принцип в философии". Последовательно реализуя этот принцип, Чернышевский считал, что "основанием всему, что мы говорим о какой-нибудь специальной отрасли жизни ... должны служить общие понятия о натуре человека, находящихся в ней побуждениях и деятельности и ее потребностях" [3]. Важно отметить, что для Фейербаха и Чернышевского методологической основой, позволившей им последовательно выдвинуть человека в эпицентр философского исследования, явился материализм.
Затем попутно, что в нашей философской литературе встретились не вполне справедливые оценки антропологического принципа в философии Фейербаха, Чернышевского. Их ориентация на философский анализ человека оценивалась как признак определенной ограниченности по сравнению с социальной философией Маркса и других философов, поставивших в центр изучения общество. Мы жеполагаем, что в общей эволюции философского понимания человека выдвижение антропологического принципа было шагом вперед по пути осознания принципиальной роли человека.
Наряду с появлением философских концепций, непосредственно посвященных конституированию и развитию антропологических принципов, общее движение философской культуры XIX века позволило весьма существенно углубить понимание человека, его сущность, места и предназначения в мире. В этом отношении мы бы отметили два направления, значение которых становится особенно очевидным в свете появления и развития антропологии XX века.
Первое из этих направлений связано с углубленным исследованием духовности человека и воплощено в творчестве Кьеркегора, Дильтея, Ницше. Датский философ Къеркегор (1813-1855) разрабатывал субъективную диалектику, "экзистенциальную" диалектику человеческого бытия. Он одним из первых привлек внимание к тайне, загадке человеческого бытия. Устами одного из своих героев он ставит мучительные вопросы «Где я? Что значит сказать "мир"? Каково значение этого слова? Кто заманил меня сюда и покинул здесь? Кто я? Как я оказался в мире? Почему меня не спросили, почему не познакомили с его правилами и обычаями, а просто всунули в него, как будто я был куплен у продавца душ? Как я оказался вовлеченным в это огромное предприятие, названное действительностью? Разве это не дело выбора? ... Кому я могу пожаловаться?» [2].