С такого движения, не приводящего к цели, можно сойти только в результате духовного усилия, каким в Европе явился импульс христианства. В “Философических письмах” присутствуют мысли, которые можно интерпретировать как призыв к православной церкви взять на себя роль организующего начала в видах социального развития русского общества. И одновременно Чаадаев признает, что нынешнее состояние России – “не входить составной частью в человечество” – может иметь разумный смысл, который станет понятным лишь отдаленным потомкам.
В позднейших высказываниях Чаадаева эта двойственность в отношении к России получает развитие. В письмах к А.И. Тургеневу от 1835 года он пишет о преимуществах нахождения России вне бурных процессов, происходящих в тогдашней Европе, и проводится мысль об особой роли русского царя, а точнее, русского деспотического государства в реализации всечеловеческого призвания России.
В “Апологии сумасшедшего” Чаадаев, ссылаясь на опыт реформ Петра Первого, формулирует парадоксальную мысль.
Так как страна прежде развивалась за счет идей и учреждений, произвольно заимствованных со стороны ее вождями, то и в настоящий момент возможна решительная замена прежних заимствованных идей и учреждений новыми, тоже заимствованными. Чтобы в результате свободного порыва и энергичного усилия перевести страну в состояние, при котором все же заработали бы независимые ни от чьего произвола и своеволия идеи долга, справедливости, права и порядка. Парадокс состоит в самой идее использования возможности произвола по отношению к собственной стране для перевода ее в состояние, при котором ее развитие не определялось бы ничьим произволом.
Но не постигнет ли новые заимствования судьба прошлых заимствований, перечеркнутых очередным властным актом верховной воли? Здесь необходимо привести следующее признание Чаадаева: “... Что бы ни совершилось в высших слоях общества, народ в целом никогда не примет в этом участия; скрестив руки на груди… он будет наблюдать происходящее и по привычке встретит именем батюшки своих новых владык”.
Очевидно, что те противоречия, которые очерчивает чаадаевская мысль о России, вполне можно рассматривать как своеобразное предвосхищение реальных проблем последующего исторического пути России.
Одним их важнейших положений, на которых строится система идей Чаадаева о сущности человека, смысле исторического процесса и особенностях места в этом процессе России, является тезис, что человек и народы, предоставленные самим себе, оказываются по ту сторону божественного слова и попадают в подчинение собственной телесной природе и окружающим физическим (климатическим, географическим, этнографическим и др.) обстоятельствам. И это подчинение человека собственной телесности и физическим обстоятельствам становится источником мирового зла.
Однако что есть телесные качества людей и физические обстоятельства? В своей совокупности они складываются в материальную систему мира. Но дело в том, что, согласно самому Чаадаеву, материальная система мира параллельна системе духовности, возникающей из глагола Бога, и сама возникает из того же самого божественного источника. Обнаруживается, таким образом, фундаментальное противоречие в концепции Чаадаева. А именно: в ней сталкиваются два порядка – духовный в качестве источника добра и материальный в качестве источника зла – при одновременном признании, что оба в равной степени имеют божественную основу. Но если общий мировой порядок в своем единстве духовного и материального аспектов является исключительно божественным, то на что в мире, собственно, может опереться человеческое своеволие, чтобы стать чем-то действительным? И не фантомом ли является сама возможность своеволия, следовательно, мирового зла, недолжного, безнравственного и т.п.?
А если допустить противоположное, именно, что предоставленность человека самому себе не исключает движения к Богу, но является необходимой предпосылкой этого движения? И в самой природе человека как таковой заложено движение к Богу? Допустив это, придется допустить возможность разных способов этого движения. Но тогда и единство мировой культуры придется понимать как единство многообразных, относительно самостоятельных культур, т.е. в соответствии не с чаадаевской формулой “единое и единственное”, но с формулой “нераздельно и неслиянно”. В таком случае получается несколько иной подход к человеческой свободе и взгляд на мировую историю, подход, который был реализован Вл. Соловьевым в работах раннего и среднего периода.
Анализируя взгляды Чаадаева в контексте противопоставления идей западников и славянофилов, мы должны признать, что Чаадаева вполне можно охарактеризовать как представителя западнического направления. Однако ясно, что фигура Чаадаева едва ли может быть втиснута в тесные рамки разногласий между западниками и славянофилами. Можно согласиться с более широкой и глубокой характеристикой В.В. Зеньковского философского учения П.Я. Чаадаева как богословия культуры и как попытки построения христоцентрического понимания истории.
От Чаадаева идут импульсы на всю русскую философию ХIХ-ХХ веков – к Вл. Соловьеву, Н. Бердяеву и другим философам. Многие русские мыслители постоянно возвращаются к вопросам, которые поднял и сформулировал Чаадаев, хотя решают их уже по-другому.
1. Вебер Альфред. История европейской философии / И.А. Линниченко (пер. со 2-го фр. изд), Вл.В. Подвысоцкий (пер. со 2-го фр. изд). - Изд.2-е - М.: URSS. ЛКИ, 2007. - X, 409с.
2. Евлампиев Игорь Иванович. История русской философии: Учеб. пособие для студ. вузов. - М.: Высшая школа, 2002. - 584с.
3. История философии в кратком изложении / И.И. Богута (пер). - М.: Мысль, 1995. - 590с.
4. Лосский Николай Онуфриевич. История русской философии. - М.: Академический Проект, 2007. - 551с.